思想是人類對于生活的感悟和領悟，它通過思考與表達，凝練成了言語和文字，成為文明的標志。以下是小編為大家整理的思想精選文章，希望能給大家啟發和思考的方向。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇一

鑒于后現代社會的復雜化和多元化，包括建筑在內的各類設計相互影響，以及與人文、科技和派生的各類新學科的交叉，使得“博就是專”成為新的原則。與此同時，這個咨詢滿天，處處都是轉眼即消的電子形象的高科技世界又引起“反智”、“弱智”風的后現代反思，解構向結構的質問和環保主義者的抨擊而再次陷入與1750-1950年建筑設計思想演變類似的掙扎與錯綜復雜之中。

1750-1950，那是一個為革新而努力的光榮時代，是經歷浪漫主義、復古主義、折衷主義和理性主義、功能主義的時代，建筑的設計思想由受考古學、歷史學、宗教繪畫，鄉村畫境的影響向受機械、土木、材料與功能和新的空間觀念的影響轉變。十八世紀的建筑師們愛好歷史的暗示，為比擬辯護，不對稱的造景，畸形的細部，東方的原型和形象化的手法，這些新的想法，并非循序漸進，簡單地一個接替著一個，而是在以后整個兩世紀中，它們用不同的組合與不同的表現，總是不斷地出現。正是這點賦予1750-1950這個時期以統一性，并對日后產生難以估量的巨大震懾。(1)。

1、十八世紀末的四大巨匠（人物的影響）。

十八世紀末的建筑中有四位建筑師的工作是卓越的：既約翰?索恩，e?l?部雷，c?n?勒杜，j?n?l?迪朗。當復古主義的巨大鴻溝將它們的建筑與勒?柯西耶和包豪斯的建筑隔開的時期中,它們的建筑的確是一個新時代的建筑。

索恩接受了先輩近乎于巴洛克式的設計語言并加以升華，以至于帶有些離經叛道的風味。在它的作品里可以看到一種滿不在乎主義的影子，隨心所欲地設計并不在乎是哥特式的或古典的，拋棄所謂的原則。另外，他有著約翰?薩默森稱之為的“對考古學的病態激情”，它的作品同樣表現出在部雷，勒杜作品中發現的兩個特點：對空墻壁和死窗戶的一種憂郁的偏愛和從石棺中尋找創造山花的靈感。他擁護新奇為主的學說，用顛倒古典題材和正常結構關系的手法，或混合古典部件成為奇怪的組合方法，以得到新穎的構圖。部雷的貢獻在于他認為“建筑效果的起因是光”，“球形是最可愛的形象”，因為它顯示出極端的多樣性寓于最大的一致性，它能造成對心靈單一的和更有力的一擊，“因為振奮的心靈不愿為細致的裝飾而掃興”。部雷以輕視古代大師而自豪，他企圖代之以研究自然的方法，將思想馳騁于他認為的“尚屬開端”的藝術之中。勒杜很可能是“隱喻風格”和“表現主義”的先驅，他開創了“會說話的建筑”的先例。正如他設計的妓院平面圖表征著對男性生殖器的崇拜，他提出建筑多少應具有象征性這個概念：“一座大廈的平面并不是從功能而來的某種結果，而是運用概念在設計中有意識地表現功能”，這也許可以稱之為早期的概念設計萌芽。迪朗的實用與造價最低原則顯現出他超人的經濟預念，“公共的或私人的用途，使人愉快和保護人類乃是建筑的目標”將設計第一次與藝術區分開來。

讓人感動的是迪朗還熱情接受了法國國庫僅負擔得起純功利性的建筑物的限制，他實在是一個很能適應環境和以愉悅心境設計的大師，這一點尤其值得學習和贊賞。

2、畫境的影響。

在古希臘，主導的建筑類型是神廟；在歐洲中世紀是教堂；在文藝復興時期是府邸；而1750年之后能對建筑一般理論的影響最大的，那就是別墅了。由于其多樣性，相對有限的規模和不受限制的地盤，使對浪漫主義的嗜好得以充分表現。當時敏感性結合著叫做美學的新學科出現了，它的前提基于兩種藝術：文學和風景畫。作者將新美學理論總結在三點上：既美麗、崇高、畫境。由此建筑變成了詩歌的一種，它的動人效果來自在觀察者心中一幻思激起的浪漫形象的力量，更易于以文化教養和性情去加以聯想。

崇高通常被歸之于多洞穴的山巒和其它使人敬畏的景物的一種性質。在熱衷于傷感詩歌的年代，它與建筑聯系的特性就是陰暗朦朧。源泉山莊設計的像一座夸張的舞臺布景，由一座高276英尺的八角塔樓放射出巨大的過高的翼廳組成。它那些雕刻模仿古老橡木油飾的木構件，以及它的彩色玻璃窗造成使來訪者形容為“一種與崇高差不多的效果”。畫境起源于英國人對自然風景的喜愛，這導致對花園和私人園林布局不要刻板的普遍愿望。與中國式的園林或自由布局有關，早在1685年，公眾的注意力就被非正規的優點和新穎新奇的喜好吸引了?“你會認為它不是真的，而是畫得精美絕倫的一幅風景畫”，這是小普林尼形容他在托斯卡的別墅環境的用語。在人工設置的山石和瀑布之中引進建筑物作為景色組成部分使得鄉村建筑基本上看成能使自然風景更有“畫意”。事實上，僅僅堅持窗戶一定要對著最好的風景這一點就能迫使一位建筑師創造出許多他未曾夢見的如畫般的形式和組合。不規則不僅有突出的畫境，而且是調整不同大小和形狀房間的最便利的方法，由此，實用和畫境便統一起來了。

3、文學的影響。

確實存在一兩座公認有藝術價值的建筑物，既造得質量差，住進去又很難受。如果一座建筑物的藝術價值主要依靠在文學浪漫主義的隱喻上，或是出于形式上隨心所欲的“雕刻的”性質，則這種房子根本不是建筑,而使用其它藝術中借來的美麗裝飾打扮起來的想入非非的構筑物。但矛盾的是此種構筑物卻吸引了一批又一批建筑師爭相模仿和變形，從這里可以看到建筑所要傳達的哲學意義上的“真、善、美”已被文學中的某種觀念打斷，像對丑的藝術價值的一種感受，對真實的重要性的一種過敏，這些對建筑都產生了激烈的影響，同時也確實影響了所有的視覺藝術。從建筑多少帶點感覺的東西這點來講，它的影響是根本性的。“新奇使得一個怪物也顯得迷人，并甚至使自然的缺陷也能引起快感”。

美感不但與美麗有關，也可由崇高和畫境引起，藝術與丑未必是不相容這個觀念，使“真實之光輝”作為柏拉圖主義者的美的定義。人們也早已懂得那些現實生活中抽的東西，在藝術中可能是美的。狄德羅曾說過“在詩歌中是可以容忍丑陋和恐怖的”。雨果認為“美，不過是人們喜歡的自然界中小小的和幾乎微不足道的部分，而萬物的生機都是上帝所喜歡的”。由此粗俗與丑陋不再是戲劇成分，而成了先鋒派的圈子里完全成了精神生活之崇高的同義詞。中世紀的宗教雕刻，博希的奇異繪畫，威廉?巴特菲爾德的“行動建筑”，在十九世紀中葉，對某些藝術家來說，丑陋具有一種特別的吸引力，它使人喜愛坦率的真實，盡管有些生硬，喜愛男性的樸素，盡管有些粗俗，但丑的風格至少具有不至于成為嬌里嬌氣的價值。由此產生了反學院派傾向，哲學上的是實證主義和對傳統的好與壞持無所謂態度的放任主義，和具有強大設計氣魄的“野蠻狀態”。然而有趣的是建筑師本人通常都確信自己正在創作異常美麗的作品。

更普遍，更敏感的文學影響，就是渴望表現真誠。言語并不構成罪。

體，它們反之棲息在思想中。格拉斯哥藝術學院就具有一種“無情的坦率”。賴特在《自然住宅》中指出“第一感覺，就是渴望現實，渴望真誠”。盧梭作為一個極端民主主義者在《懺悔錄》中寫道：“藝術的真誠是現時代的特色。”盧梭的氣質與許多革命建筑師的氣質相一致，極端熱情，充滿了以不朽形式來祭奉他認為獨特經歷的沖動，并為將個人的贖罪啟示傳達給人類而竭盡心力。在崇拜真誠中，設計者極力強調自發的價值，“動了真情”來自絕對真誠的高度嚴肅性。真誠同時隱藏著一種刺激的愿望，使他與野性聯系在一起，粗糙混凝土表面展現了“新粗野主義”的真誠含義，它受真誠的極端主義和裸露主義分子的影響，也受所有對妖嬈和嫵媚的清教圖式的厭惡的影響。追求真誠有助于對風格的懷疑，但其強烈的.個人主義色彩和不受外界奴役的性格，使得建筑難以與環境調和。

4、繪畫和雕塑的影響。

十九世紀對繪畫和雕塑影響最深的便是抽象藝術。抽象藝術具備許多新的性質：作為“研究”之藝術，作為以本身為目標之藝術，作為創造“驚奇”之藝術，作為“非藝術之藝術和所謂”純粹藝術“之藝術。（2）此時，被看成與建筑有關的三種主要抽象藝術表現形式有：棱角的形式（立體主義），結構的形式（構成主義和要素主義），彎曲的形式（表現主義）。

抽象主義作為研究起源于賽尚的試驗繪畫，這位大師在談到自己的作品時就像一個正勇敢地追尋新知識領域的科學家，他認為自然界的形式全可以用立方體、圓柱體、球體和錐體來理解。“為藝術而藝術”出自維克多?庫辛，因為抽象藝術特別現代，它不僅是這個時代創制的而且只有它才是這個時代精神的真正表現。在19代出現的拼貼畫使得對一群物體的描繪與物體本身的區別不存在了，這意味著建筑在作為一件藝術品與其構成組件簡也沒有固有的區別。驚奇的成分，作為本身就可以刻意追求，由此1920年出現的野性狀態的“達達集團”得以對任何本身不受常規約束的“有生命之藝術”稱號。

立體主義也是一個對建筑影響甚深的藝術派系，它是風格派和構成主義的來源，以其輪廓互相貫穿而著稱。蒙德里安的構成在建筑上有相當大的啟示作用。在一座矩形建筑物周圍或里面活動，可以被看成四度空間，因為我們的時代拋棄了過去的靜態視覺，在立體主義基礎上引出新的空間觀念--“時間-空間”概念，它與愛因斯坦的相對論和非歐幾何有微妙的聯系，三次空間以上的多維空間概念，引進速度和位移尺度概念，打破幾何學的三維性。柯布西耶稱第四度空間是由于使用造型方法的一種特別恰當的和諧所引起的無限逃逸時刻，這是視錯覺的表現。正如薩瓦別墅將其各個方面都挖空，使得任何實的斷面都表現出內部和外部空間難解難分的互相貫穿。包豪斯校舍用玻璃處理的廣泛透明性正如1911-1912畢加索的畫那樣，又是正面的又是側面的打亂時空邏輯，將繪畫變有限為無限的神奇力量引入建筑設計之中。

對于藝術的思索有時與對于科學的思索一樣是相當嚴肅和認真的，有時它又表現出放肆的一面。在隨后涌現的更為復雜的繪畫流派，如大地主義，行為繪畫，表演藝術，照相寫實，超現實主義雕塑，最簡派藝術，偶發藝術，大色域繪畫和波普藝術等使得藝術領域再現文藝復興似的前所未有的繁榮，引起設計風格的巨大變化，這些無論是前衛或者后衛的東西正如同藝術的花園里任何俗氣的和清高的花都是組成其繁榮的一部分那樣，不可缺少，只要作品具有兩種強烈的效果：一種是視覺的，一種是觀念的。這一點對建筑的表現和母題都影響巨大。

5、科學和理性主義的影響。

從某種意義來講，作為嚴肅科學的考古學對于歷史的連續性研究中就特別強調古跡的科學分析與精確描測，由此而引發了十八世紀復古主義的理性主義。不管建筑與情感之間的結合探索多么深刻，建筑與科學之間的結合必將永遠存在，在這點基礎上可以認為建筑形式本質上是帶有科學意味的結構形式，而設計則是建立在科學計算基礎上的。橋梁設計是牽扯到如重的活荷載效應，水力問題等科學性的典范，它曾被看作是砌筑拱券或石頭切割法的擴展，作為一門技藝而非設計存在的。當跨度更大，并且使用更能受力的材料時，運用數學的應力分析變得更為重要。“土木”便應運而生。新的建筑形式出現后，鑒于鋼筋混凝土的材料技術的計算問題，純形式與美感甚至也要量化考慮，建筑設計不得不求助于土木工程。軍事工程b?f?德貝利多便是一位杰出的土木工程師，他對于靜力學和拱穩定頗有研究，而且還進行了確定材料強度的試驗。工程學終于支配了現代建筑的思索，“建筑業處在一種自卑感中尋求與他們離開的弟兄的更緊密的聯合”。

功能主義與理性主義隨之興起，理性主義“并不意味著那種以采用樸素的構件形狀和便宜的材料去表現結構經濟性的類型，它僅僅意味著將美的效果限定在邏輯地遵循構件的本性上，其第一美德是表明作為其構造目的之堅固，而后才是不同建筑類型有關的便利，最后是裝飾，它在于建筑總體的安排恰當”。（3）建筑要求推理多于靈感，要求真實的知識多于熱情。古希臘曾使用的大理石神廟的結構符合已經由虔誠傳統確定的古風的木構形式，因而多立克的精神在于以顯示合理的結構體系為背景去尋找裝飾。時代的進步而產生的新的公共建筑如醫院，劇場和監獄，都引起強烈的功能語言對理性主義提出挑戰，強調了通風、光照、視聽、重力熱水系統，采暖納涼諸多技術問題，對此詩情畫意完全束手無策。形式追隨功能，缺點成了設計改良之母，整個設計思潮改變了。

生物學觀念因其與環境的密切聯系也倍受矚目。“有機的”是導入建筑的重要的生物學概念，當我們把某種材料壓制陳固定形式時，這形式是機械的。有機的形則是天生的，“他”成型于內部發展之時，并隨著組織的成長不斷變幻形式。就有機建筑而言，則指由內而外發展的建筑，它與其存在的條件相一致，與環境天然融合，它的目標是整體性的。設計者被要求具備的不是出眾的刺激的敏銳，而是協調感。作者指出建筑與生物共同具有這四個特點：有機體與環境，器官的相互作用，形式與功能的關系，生命力本身的原理。

自然界是最偉大的造形師，生物學提供了“形態學”的概念，由此而有了仿生的概念，除了形態和功能的提示，還擁有自然力，和類神經的網絡聯系等更深入的學問。從西班牙的戈地的畸形建筑到賴特的有機建筑到文丘里的解構隱喻主義，都很大程度受到自然的刺激而產生的靈感。這個課題對未來有著很重要的指導意義。

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散落在各處的脈絡也以其自身的規律求取生機。

參考文獻。

zhuningjia。

(schoolofdesign,southernyantzeuniversity,wuxi214036)。

shakinguncalculatedinthefuture.

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二

本文討論了英國資產階級古典政治經濟學家亞當?斯密的社會分工理論受到了中國春秋時期齊國著名的思想家、政治家管仲的分工思想的影響。斯密和管仲的社會分工思想在各自的'經濟理論體系中占有重要的地位，我們通過比較研究揭示二者分工思想的相通性，有助于澄清學界長期存在的模糊認識。

作者：曹俊杰作者單位：淄博學院，山東淄博255091刊名：管子學刊cssci英文刊名：guanzijournal年，卷(期)：“”(3)分類號：b2關鍵詞：管仲斯密分工影響比較

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇三

本文擬就當代中國新文化保守主義的史學綱領――“告別革命論”做一番全面的審視和評判。作者認為，其所賴以支撐的兩大理論觀點――“激進主義產物說”與“革命只破不立說”均不符于歷史的`事實真相。通過質疑和辯駁可以發現，辛亥革命以及本世紀的一系列革命運動并非如“告別革命論”者所謂是“喪失理性”、“盲目魯莽”、“破壞一切”，而是具有著深刻的歷史必然性和偉大的歷史意義。至于“告別革命論”者緣何陷入認識上的某種誤區，這恐怕不得不歸咎于其方法論上那些值得檢討的諸多舛誤。

作者：盧毅作者單位：福建師范大學經濟法律學院,350077刊名：探索pku英文刊名：probe年，卷(期)：“”(2)分類號：b0關鍵詞：告別革命論激進主義產物說歷史必然性革命只破不立說方法論

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇四

黃宗羲激烈反對君主專制制度。進一步批判了封建專制主義的法制。他指出，專制帝王的襲法，是為了保護他們自己的統治而制定的，因而是非法的`。黃宗羲認為，在法治的原則下，可以不廢除君主。但“天下不能一人而治”。同時黃宗羲還駁斥了輕視工商業的傳統思想，指出工商業和農業一樣，“蓋皆本也”。他認為有關國計民生的工商業應該受到保護。黃宗羲對封建專制制度的批判和他所提出的工商皆本的思想，反映了工商業發展后市民的一些政治要求，帶有初期的民主思想的色彩，在當時是進步的。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇五

對于廣大高等教育的工作者而言，采取何種方式進行高校德育工作是擺在面前最緊迫的事情，古為今用是一個有益的嘗試，也是一個有效果的嘗試，儒家的“以人為本”、“仁愛”等教育思想應當成為高校德育工作的有效載體，貫穿于高校德育工作的過程之中。

儒家的人生觀從對人的現實價值持肯定態度的前提出發，主張人們應該積極面對現實世界，倡導積極面對人生、面對社會，砥礪奮發，努力進取的人生態度。用儒家積極進取、奮發向上的人生態度和價值觀念教育當代大學生，能高揚起其生命意識，拓寬其精神空間，催其奮進，促其進取，形成積極有為、健康向上的人生觀。

2.2儒家思想倡導見利思義，對引導大學生樹立正確價值觀具有積極意義。

立德、立功、立言是儒家十分推崇的價值觀。“立德”就是要克制私欲，使人性不斷的升華，保持人格的完滿，樹立為社會建功立業的價值觀。“立功”就是把立德所確立起來的`價值觀外化為實際的社會功效，即在社會的實踐中，為社會作出自己應有的貢獻。加上立言，被稱為“三不朽”。“三不朽”的價值觀，作為一種內在的驅動力，運用道德的內控功能和自律功能，把人們的各種各樣的思想和行為經過調節，導向了一個共同的目標，在中國歷史上使不少人成為政治家、軍事家、思想家、科學家，為人類文明做出了杰出貢獻。用儒家文化如“君子喻于義，小人喻于利”等，教育大學生樹立積極的價值觀念，要把關心集體、關心他人、誠而有信、樂于奉獻、遵守社會公德作為教育的重點。

2.3儒家思想倡導胸懷天下、報國忘身，對加強大學生愛國主義教育具有積極意義。

儒家認為人與社會的關系上，包含了個人與集體、個人與國家的關系，這種“群已”關系，其實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益應放在第一位，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，并認為“天下興亡，匹夫有責”。在義利上，合乎公利則謂之“義”，損公利已則謂之“不義”。當義利相悖時，不惜“舍生而取義”，個人與社會之間，是共生共榮、共同發展的關系。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇六

革命批判精神和革命犧牲精神是譚嗣同革命倫理思想的兩個方面。譚嗣同對傳統綱常名教進行了深刻的揭露和批判,表現出強烈的革命批判精神；而他那大無畏的.革命犧牲精神則感染和鼓舞了許許多多的革命志士，成為近代中國新型道德人格的一個典范。...

作者：向康文劉春娥作者單位：向康文(中南大學哲學研究所)。

劉春娥(中共湖南省委黨校)。

刊名：湖湘論壇英文刊名：huxiangforum年，卷(期)：14(6)分類號：b82關鍵詞：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇七

晏殊是北宋著名的政治家和詞人，其人其詞今人多有論述，但對于他的詩學思想，則很少有人涉及。在宋代的詩話和筆記中，保留了不少晏殊對于詩歌的看法。他主張詩歌應具有諷諭政治的實用價值和功能。下面是關于晏殊的詩文影響!

晏殊是北宋著名的政治家和詞人，其人其詞今人多有論述，但對于他的詩學思想，則很少有人涉及。在宋代的詩話和筆記中，保留了不少晏殊對于詩歌的看法。他主張詩歌應具有諷諭政治的實用價值和功能，在《進兩制三館牡丹歌詩狀》中說：昔者虞舜膺期，有皋陶之賡載;周宣繼業，聞吉甫之誦章。蓋默然助于謨猷，不專工干辭翰。迨于漢室，尤好藝文.別館離宮.多命從臣之制作，倡優鄭衛，已無前人之箴規。

中葉以還，其風未泯，永平神雀之頌，孝明稱美者五人;正元重九之篇，德宗考弟于三等。并垂編簡式，著熙隆洪。惟圣運之會昌，可繼重華之輝耀。然于眾制，未復前修思諷諭者，隱其誡而靡宣;局聲律者，艷其言而罕實，不足以上裨睿覽，下達民情。(《文獻遺文》在這段話里，晏殊對自古以來諷諭政治的.詩歌作了贊揚，而對無諷諭之實，徒有華麗辭藻的詩歌則予以批評。

晏殊的這一看法與《詩大序》以來的實用主義政治文學觀毫無區別。但這只是他的整個詩學思想的一個方面。此外，晏殊對于詩歌有不少新穎的見解。首先是他對詩歌富貴氣象的贊賞：晏元獻公雖起田里，而文章富貴，出于天然。嘗覽李慶孫《富貴曲》云：“軸裝曲譜金書字，樹記花名玉篆牌。”公曰：“此乃乞兒相，未嘗諳富貴者。”故公每吟詠富貴，不言金玉錦繡，而唯說其氣象，若“樓臺側畔楊花過。簾幕中間燕子飛”、“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡風”之類是也。故公自以此句語人曰：“窮兒家有這景致也無?”(《青箱雜記卷五)晏元獻喜評詩，嘗曰：“老覺腰金重，慵便枕玉涼’未是富貴語，不如‘笙歌歸院落，燈火下樓臺’，此善言富貴者也。”人皆以為知言。(《歸田錄》)從這兩條材料可以看出，晏殊對詩歌的富貴氣象是非常欣賞的。一方面，他對自己和自居易詩所表現出來的富貴氣象充分肯定。

另一方面，他認為那種直接用金、玉之類的詞語來表現富貴氣的做法極其笨拙，不僅不能表現出真正的富貴氣，反而露出一種未諳富貴的乞兒相。表現富貴氣應該從描寫“景致”、“氣象”人手，也就是通過對景物和氣象(場景)的描寫來暗示富貴，間接加以表現其次是對“脂膩氣”的批評。《青箱雜記》卷五載：公(晏殊)風骨清贏，不喜肉食，尤嫌肥膻。每讀韋應物詩，愛之日：“全沒些脂膩氣。”故公于文章尤負賞識。集梁《文選)以后迄于唐別為集，選五卷，而詩之選尤精，凡格調猥俗而脂膩者皆不載也。晏殊對“脂膩氣”的批評是通過對韋應物詩歌的賞識和選詩表現出來的，他之所以選《文選之后的作品，顯然是有感于詩歌史上“格調猥俗”，“脂膩氣”濃厚的作品太多，因而通過選詩來將它們剔除掉，以消除其影響。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇八

論文摘要：墨子及其所創立的墨家學派求真理，愛科學，利天下，尚法儀，特別是有關科技倫理方面的成果閃耀著其他學派難以企及的光彩。本文對墨家科技倫理思想進行了分析，指出：案智求真的價值追求、義利統一的技術功利主義和道技合一的科技共同體規范構成了古代科技倫理思想的奇峰。這對于我們今天處理科技與倫理的關系具有重要的啟示。

論文關鍵詞：崇智求真;技術功利主義;道技合一。

“墨子是公元5世紀末中國具有獨創精神的偉大思想家”，他所創立的墨家學派愛科學，求真理，利天下，尚法儀特別是有關科技倫理方面成果閃耀著其他學派難以企及的光彩。

一崇智求真的價值追求。

在先秦諸子百家中，儒、道、法諸家均視科學技術為末道或不屑為之，或持明確的排斥態度。儒家雖然沒有公開反對科學技術，但是認為君子應當致力于修身、齊家、治國、平天下，視科學技術為“小道”而不為：“雖小道，必有可觀焉，致遠恐泥，是以君子所不為。”(《論語》)道家以崇尚自然為宗旨，主張小國寡民，安貧樂道，對科學技術持漠不關心，甚至抵觸的態度。老子就認為：“智慧出，有大偽”，“為學日益，為道日損”;“民多利器，國家滋昏。人多伎(技)術，奇物滋起”，只有“絕圣棄智”、“絕巧棄利”，才能回心歸真，保持道德的純潔性。法家基于農戰的要求，看到了科技對于富民強國的重要作用，但是法家并不特別推崇科技。

唯獨墨家表現出對科技的一種與眾不同的價值追求《莊子·天下篇》說墨家創始人墨子“好學而博”，《韓非子·八說》說墨子“博習辯智”，這應當是十分確定的事實。就“好讀書”(《小取》)而論，墨子本人提倡“學而能”(《尚賢下》)即學而知，主張“精其思慮，索天下之隱理遺利”(《尚賢中》)，信奉“務為智”(《修身》)。《貴義》載：“子墨子南游使衛，關中載書甚多”，也表明墨子好學。就廣博而言，墨子應當通曉數學力學、光學、聲學，在機械、土木等方面也有很高的造詣，能制木鳶、大車，精通木工技巧。墨子開創墨家崇智求真的優良傳統，后期墨家繼往開來，發揚光大。《小取》說：“摹略萬物之然”，即是要探求萬事萬物本來的樣子。《經上》進一步提出：“巧傳則求其故”。“巧傳”是世代相傳的手工業技巧“求”即求取、探究。《孟子·告子上》說：“求則得之”。“故”是原因、規律，“求其故”，是對世代相傳的手工業技巧詢問“為什么”，揭示其原因本質和規律。“巧傳則求其故”，道出了《墨經》建構科學，形成理論的過程、方法和機制，說明墨家有高度自覺的理論意識。崇智求真的價值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因為如此，李約瑟博士評價說：墨家“和同時期的古希臘一樣，達到了非常高的科學理論水準。有一種想法是很誘人的：如果墨家的邏輯和道家的自然主義相融合，中國可能早已越過了科學的門檻。”

在諸子百家中，墨家為何一枝獨秀，崇智求真呢?首先，戰國時期冶鐵技術的普及和鐵器的廣泛使用大大提高了社會生產力。鐵器的明顯優勢直接推動了手工業各個不同行業和商業的發展，同時也促進了農業、水利、交通、建筑等國民經濟各部門的發展。經濟的發展一方面給科學技術的發展提供了必要的經濟基礎和實踐的沃土;另一方面也對科學技術提出了更高、更新的要求。這是墨家崇智求真的歷史背景。其次，這是由墨家身世決定的。墨者大多是工匠加學者身份，他們與大自然關系最為密切，在平日勞動實踐中積累并總結科學規律。再者，從根本上說，墨家崇智求真精神是與他們的政治理想是一致的。墨家的核心主張是“兼愛”，目標是“尚同”，即大同世界。他們希望通過總結勞動中經驗或制作生產工具，以指導和便利人民大眾的生產勞動。他們對機械和工藝制造也投入了格外多的關注，想借此來保衛和平，建立一個大同世界。

墨家崇智求真的價值追求與中國傳統文化重政治倫理實踐輕視自然科學知識的主流意識大相徑庭，而與古希臘哲學家重視探索自然奧秘的科學精神酷似。古希臘自然哲學家德謨克利特，率先表達了貫穿于西方文明的科學精神，他說：“寧愿找到一個因果的說明，而不愿獲得波斯的王位。”墨家對真理采取一種與近代以來西方科學相似的態度，是中國古代科學技術文化與西方科學技術文化接軌的自然基礎。

二義利統一的技術功利主義。

墨子技術功利主義是以墨子的義利觀為其理論基礎的。義利觀在墨子的思想中首先是個何為至善的問題，也就是道德價值問題。不過對于問題的回答卻與儒家有著原則的`分歧。在儒家那里，義與利是對立的，主張“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道義論。墨子既貴義又尚利，主張“義”以“利”為內容、目的和標準;而所尚之“利”主要是指“天下之利”，認為“利人”、“利天下”是仁者從事的最高目的，達到了義利統一。

墨子認為，凡是符合于“利天下”、“利人”的行為，就是“義”;而“虧人自利”、“害天下”的行為就是“不義”。一切善惡之名的區別也都以是否利人為標準。“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德。故凡從此事者，圣知也，仁義也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(《天志下》)這里所謂“三利”，實即“一利”;“利天”、“利鬼”不過是對利人的神圣化或對象化罷了。這就是說，有利于天下人的現實利益的，就是至善的標準;世間一切“善名”都須以此作為價值標準。反之，凡是有害于人的，就是惡。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而無所利，是謂天賊，故凡從此事者，寇亂也，盜賊也，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之惡名而加之。”(《天志下》)可見“利人”還是“害人”，“利天下”還是“害天下”，是墨子用以區別義與不義(善與惡)的標準。一切行為之或善或惡的道德價值，就在于行為本身對于他人和天下所產生的是利還是害的功效，據此，墨子提出了一條可以“法乎天下”的行為準則或行為路線——“利人乎即為，不利人乎即止”(《非樂》)，充分體現了墨子在回答什么是至善的問題，即道德價值觀上的功利主義的特點。

墨子“尚利”，視“利人”、“利天下”為“義”的內容、目的和標準;反過來，墨子又把“義”看成是達到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“貴義”，這是墨子義利觀的又一層含義。墨子認為：“義”是天下之可貴的“良寶”，而“義”之所以可貴，就在于它可以利人，利天下。他說：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，“此諸侯之所謂良寶也”，但不能“富國家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良寶也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良寶”;而義可以利人，故日義天下良寶也。”(《耕柱》)也正是在這個意義上，墨子提出了“天下莫貴于義”(《貴義》)的命題。這個“義”，就其具體形式而言，即指“圣王之法”的兼愛原則，當然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德規范。

墨子把義利統一觀貫徹到技術領域，提出的技術功利主義的主張。

墨子的技術功利主義主要體現在下述兩段話：

《魯問》：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子日：子之為鵲也，不如匠之為車轄。須臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”

《韓非子·外儲說左上》：“墨子為木鳶三年而成，蜚一日而敗。弟子日：先生之巧至能使木鳶飛。墨子日：不如為車鞔之巧也，用咫長之，不費一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久于歲數。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗。惠子聞之日：墨子大巧，巧為鞔，拙為鳶。”

從上述的記載中可以看出，墨子的技術功利主義有以下三層含義：第一，從質上看，“利人”是衡量技術“巧”與“拙”的標準。即合乎民利的技術就是善的，不合乎人民利益的技術就是惡的。第二，從量上看，“利人”的多少和“利人”的久暫是衡量技術“大巧”還是大“拙”的標準。“不費一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久于歲數”的技術是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而敗”的技術是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技術就是“義”，凡是不“利人”、不“利天下”的技術就是不“義”。這里我們可以從墨子的科技實踐中得到驗證。墨子及其后學的科技實踐是圍繞‘義’這一核心來進行的。其努力的趨向就是實現‘義’這一功利性的目標。墨子科學研究和實踐是他的‘義’的思想在科技領域的投射和外化。

墨子提出以“利”作為技術的價值標準，同時又對技術以“義”的價值規定，這在理論上具有較大的合理性。一方面，墨子雖然承認技術的功利性，但是沒有把技術的價值標準歸于個人利益的滿足，而是給了“利人”、“利天下”的目的和功效。這種價值觀，與西方技術功利主義往往把利己視為技術目的，而利人只是達此目的的手段的觀點大相異趣。另一方面，墨子在肯定技術功利的同時，并沒有否定道德原則的作用，而是充分肯定了道德原則對技術的規范作用。墨子的技術功利主義既“尚利”，又“貴義”，達到了技術上的義與利的統一，是一種獨具特色的技術功利主義，具有十分寶貴的理論意義。

墨子技術功利主義的片面性在于偏愛實用技術而排斥高超技術，將“不費一朝之事”而成的普通技術視為“大巧”，而將“三年而成”的高超技術視為小巧，不是從技術內在的標準即技術本身的難度來衡量，而是從技術的外在標準即眼前的功利用途來褒貶，可以說是缺乏遠大目光的技術實用主義。幸運的是，墨子的這一致命的弱點在后期墨家身上得到了克服，在《墨經》諸篇中，后期墨家揚棄了墨子的技術實用主義，“在中國科技文化史上第一次將純粹理性的科學主義價值觀與注重實用的工具主義價值觀融為一體。這種融合雖然缺乏高度自覺性而只是自發的融合，但它畢竟為中國科學文化史開辟了一個最有生命力的科技價值方向——科學主義與工具主義相結合的系統科技價值觀方向。”

三道技合一的科技共同體規范。

科學共同體是從事科學認識活動的主體，是生產科學知識的集團。在科技哲學史上，庫恩較早地提出了“科學共同體”這個概念。他認為“科學共同體是由一些學有專長的實際工作者所組成。他們由他們所受教育和訓練中的共同因素綜合在一起，他們自認為也被人認為專門探索一些共同目標，也包括培養自己的接班人。這種共同體具有這樣一些特點：內部交流比較充分，專業看法也比較一致。同一共同體成員在很大程度上吸收同樣的文獻，引出類似的教訓”。用庫恩的上述理論來考量，基本上可以把墨家學派視為中國古代的科技共同體的雛形。首先，在眾多的學術團體中，墨家學派最具有科學修養。墨家的成員盡管不是今天意義的科學家，卻是當時具有較高科學技術水平和素養的能工巧匠和工匠理論家。例如，墨子會做木鳶、大車，精通木工技巧，及諳熟其他各種工匠技藝。其次，墨家學派在條件異常艱苦的環境下，自發自愿地研墨家，行墨道，學墨術，擁有共同的科學“范式”，這就是《墨經》中的“科學范式”。再次，墨家學派注重培養自己的接班人，廣招門徒，施教四方。據《淮南子·要略訓》說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”第四，墨家學派組織管理嚴密，科學思想的傳承暢通，使得墨家取得了可與古希臘相媲美的科技成就。這不能不說是依賴墨家科技共同體合力之功。

墨家作為古代技術共同體，具有哪些特征呢?朱亞宗先生認為，墨家集團成功地實現了人類社會早期難以具備的兩個結合，一是學者與工匠的結合，二是辯術與技術的結合。這大致可以看作是墨家學派的特點。所謂“學者與工匠的結合，其奧秘在于將學者在空閑的讀書與思索中發展起來的想象力與理解力用于提煉工匠積累的技術經驗，由此而創造出新的科學知識。在這種結合中，學者的有閑與工匠的實踐都是缺一不可的條件。”而“這兩方面的條件恰好在墨家學者身上得到了完美的結合”。因此，“墨家集團是實現學者與工匠相結合的理想組織”。就辯術與技術的結合而言，“實現這一結合的奧秘在于，他們找到了兩者之間可以相互作用的結合點：辯術中的類、故與技術中的法……正是在‘同異交得’、‘法’、‘類’相求的過程中，墨家學者創立了許多科學技術的理論知識。”除了上述兩個特征之外，筆者認為，墨家科技共同體還具有第三個特征，這就是墨家科技共同體實現了另外一個結合：道技合一。所謂道技合一，是說墨家學派既重道，又重術，要求門徒“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”，從而實現了“德行”與“道術”的結合。為了實現“道技合一”，墨家學派創設了技術規范和技術倫理。

技術有法可依的思想最早見于《禮記》。所謂“工依于法”(《禮記·少儀》)用今天的話來說，就是技術要有規范。墨子十分重視技術的規范性和普遍性，即所謂的“法”：“天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以弦，正以縣，平以水。無巧工不巧工，皆以五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾已。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。”(《墨子·法儀》)在墨子看來：第一，“法”(技術規范)是技術活動中所遵守的技術要求和操作程序，對于百工來說，要取得成功，都必須依“法”辦事。“巧者”之所以“巧”是因為他“中之”，即他深刻認識和把握技術規范真諦，并與技術規范融為一體。而不巧者雖然不能深刻認識和把握技術規范，但是只要能模仿“法”行事仍然超過他胡來。第二，技術規范有五種，“方以矩”、“圓以規”、“直以弦”、“正以縣”、“平以水”，也即矩尺、圓規、墨繩、懸垂和水平儀。這里墨子提出的技術規范應當屬于具有直接操作性的技術法則。而在《墨經》中，墨家的直接操作性技術規范得到了提升，明顯表現出濃厚的理論色彩：“法，意、規、員(圓)三者。俱可以為法。”(《經說上》)這里的“法”不僅僅指一種操作層次的技術規范，而是同時包括了“意”(概念)、“規”(工具)、“員”(圖案)三個不同類型，也即三個不同層次的技術規范。“這樣，就使墨子原先提出的簡單的‘法’上升為具體的復雜的‘法”’。

技術倫理即技術信念，是墨家學派所遵循的整個學派的信仰。技術信念是技術主體在長期的技術實踐活動中形成的，以內心信念、社會輿論和傳統習慣來維系的行為規范的總和。墨家的技術信念主要有：(1)吃苦耐勞精神。墨家學派推崇大禹，大禹作為治水工程師，挖泥擁土，修堤筑壩，雨洗發，風梳頭，以至“腓無腹、脛無毛。”“后世之墨者，多以裘褐為衣，以跛蹁為服，日夜不休，以自苦為極。”《莊子·天下》墨家要求門徒學習大禹治水吃苦耐勞櫛風沐雨的精神，毫無功名利祿之心，節儉生活，勞作不休，以吃苦為樂。如果做不到這一點，就認為“非禹之道也，不足以謂墨。”(2)團隊精神。在當今大科學、大技術時代，科技已經成為一種社會化的集體勞動，科技術人員必須強調團結協作精神。而這種合作精神在古代墨家學派那里也可以得到體現。墨子“止楚攻宋”的一切準備工作，都是在墨子得到消息之后十天十夜完成的。墨子依靠原始的通信方式，召集信徒300人，及時趕到宋國設防，其辦事效率之高，恐怕只有靠團隊的凝聚力和極度吃苦耐勞精神才可能辦到。(3)俠士精神。墨家學派提倡舍己為人的自我犧牲精神。他們認為，在個人利益與天下之利發生沖突時，如果斷指斷腕，或死或生就是利天下，那就無需選擇，應該犧牲個人利益乃至“殺己以利天下。”這種品德就是所謂俠士(游俠)之義。司馬遷評價說：“今游俠，其行歲不軌于正義，然其言必信，行必果，已諾必成，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多多者焉。”

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇九

氣候與地域對建筑的形式影響有著天然的聯系，不同的地域條件產生了不同的地域建筑形式。

為順應不同地域的自然特征，則產生了不同特征的建筑形式，為與自然地域環境相適應的地域建筑形成了獨特的建筑模式和文化。

自然地域條件是人類賴以生存的外部環境，是影響某個地域民居形成的一個方面。

不同自然環境決定民居形態和生存方式，地域性特征越明顯，具有地域特性的民居自發應對自然的能力就越強。

河南傳統建筑形式豐富，建筑地域特征的形成受到地域環境的影響。

河南地區的地形、地貌、氣候和物產資源，由此產生的社會制度、生活模式、行為模式、技術方法，以及宗教信仰、思想意識、審美情趣等，都對其建筑地域特征的產生和發展帶來巨大影響。

建筑群的選址、總體布局、空間形態和結構，建筑的擇地、平面布局、造型和空間組織及建筑構件的構造特征等，均反映著環境特征的影響和作用。

1河南地區的地理環境特征。

河南省簡稱“豫”，位于我國中部偏東、黃河中下游，東經110。

21’～116。

39’，北緯31。

23’～36。

22’之間。

河南與6省毗鄰，東接安徽、山東，北界河北、山西，西連陜西，南臨湖北，呈望北向南、承東啟西之勢。

省界范圍東西寬約580公里，南北長約550公里，境遇遼闊，土地面積約6萬平方公里，自然條件差別很大。

河南省位于我國第二級地貌臺階和第三級地貌臺階的過渡地帶，地勢西高東低，東西差異明顯。

西部海拔高而起伏較大，東部地勢低且平坦。

古人云：“當取天下之，河南在所必爭”、“得中原者得天下”。

這與河南得天獨厚的自然地理條件是分不開的。

河南處于中緯度地帶，屬于亞熱帶向暖溫帶過渡的大陸性季風氣候，同時具有自西向東由山地丘陵向平原氣候過渡的特征，伏牛山南北分別屬北亞熱帶濕潤與暖溫帶半濕潤季風氣候。

我國劃分暖溫帶和亞熱帶的地理分界線秦嶺淮河一線，正好穿過境內、貫穿境內的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。

此線以南的信陽、南陽及駐馬店部分地區系亞熱帶半濕潤氣候區。

河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大別山四大山脈環繞，中部和東部為遼闊的黃淮海沖積太平原。

山區丘陵面積占44.3%，平原面積占55.7%。

地上地下水資源比較豐富，特別是沿太行山東麓蘊藏著豐富的地下水資源。

有大型“地下水庫”之稱。

此外，河南地理位置居中，交通便利。

西部和南部地丘陵，關隘較多，為兩進南下之咽喉。

2河南地區的窯洞分布。

古代史的豫西地區降水充沛，土地富庶。

《史記索隱》中記載“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝”。

黃帝就是生息勞作在黃土地上的黎民百姓的共同祖先。

《禮記?禮運》提到：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居繒巢”。

也就是說窯洞就是上古穴居方式的遺存，體現著華夏民族雖古猶新的傳統文化品性。

正是由于特殊的自然地理條件形成了該地區民居的典型特征――窯洞以及窯洞與四合院的結合形式。

河南省窯洞村落分布在我國黃土高原的南部，屬于北溫帶大陸性季風氣候區，是我國人類文明早期發展地區之一。

分布區域主要在鄭州以西、伏牛山以北的黃河兩岸，河南約有800萬人住窯洞式民居。

三門峽市、靈寶市屬高原地區，新安縣、洛陽市、偃師市、鞏義市是丘陵和河谷平原，窯洞最多分布于此。

據地質資料顯示，在這一地區黃土階地、黃土塬和黃土丘陵廣泛分布，黃土的厚度自西向東遞減，厚度大部分在30～100m之間。

其中，三門峽地區大于100m，洛陽地區在50～100m，滎陽、鞏義一帶的黃土層厚度在50m，再往東到鄭州僅20m左右。

豫西地區的黃土的孔狀結構發育適中，積層土質均勻，有垂直節理，濕陷性較小且土層厚，是最適合挖掘窯洞的黃土類型。

到目前為止從黃土高原到黃土丘陵地帶的地質條件多年來沒有發生根本性變化，窯洞仍是這一地區最具特色的建筑形式。

3河南地區的窯洞類型。

在豫西地區的洛陽、鞏義一帶，充分利用了當地“黃土覆蓋層較厚，土質結構密實，稱壓力較大，適合挖掘黃土窯洞”這一得天獨厚的自然特點，而得以營造豫西地區的窯洞民居特點。

豫西窯洞冬暖夏涼的秘密所在，就豫西窯洞所處的地理氣候環境來說，建筑能耗以熱工能耗為主。

豫西窯洞民居的類型可分為：

(1)靠崖式窯洞(靠山窯)。

靠崖式窯洞出現在山坡，原土邊緣地區，是在天然形成的黃土峁、黃土梁立壁上或是自然崗地形成的天然截頭處直接由橫向縱深方向掏挖的洞穴，窯頂至少留3m以上土層。

在上坡面面積的大小來決定窯洞的層數。

為避免要懂得荷載影響底層窯洞，臺梯的布置是層層后退的，形成了上層窯洞的前廳是下層窯洞的窯定，很少上下層完全重疊。

但這種傳統意義上的靠崖式窯洞，在河南地區現存的已經沒有了，無從考察。

靠崖窯經過發展形成以下幾種類型：窯間窯、間墻窯、天窯(也叫板架窯、懸窯)、房洞結合窯等;靠崖窯院分為自然式的窯院，后窯前屋式的窯院、帶后窯的窯院、組合式的窯院。

如鞏義康百萬莊園的主宅院建筑群就是正房為窯，廂房等次要房屋為硬山式磚木結構的多進四合院建筑群。

康百萬莊園坐落于鄭州市西公里處鞏義市的邙山腳下、伊洛河畔。

康百萬莊園是公元17、18世紀華北黃土高原封建堡壘式建筑的代表。

它依“天人合一、師法自然”的傳統文化選址，靠山筑窯洞，臨街建樓房，瀕河設碼頭，據險壘寨墻，建成了一個各成系統、功能齊全、布局謹慎、等級森嚴的、集農、官、商為一體的大型地主莊園清代莊園建筑群。

這里山水優美、地勢險要、水陸交通便利，自然環境十分豐厚。

康百萬莊園的主人自明、清四百多年來都是河南巨商，后因慈禧太后的賜封而名揚天下。

莊園建筑以寨上主宅區為核心，向寨下其他區域以扇面形式展開，建成功能不同、形式各異的群體院落。

占地240畝，建筑面積64300平方米，莊園主體依山傍水而建，用青磚石條砌成城堡式的寨墻，蜿蜒在邙山之腰，廳堂樓閣錯落有致，輝映于洛河之濱。

庭院建筑基本屬于豫西地區典型的兩進式四合院，各類磚雕、木雕、石雕華麗典雅，造型優美，具有園林、官府的一些特點。

傳統堡寨式聚落是一種融居住和防御為一體的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是強調“防”。

清代后期的社會動蕩，促進聚落和民居防御體系的發展與完善。

為了聚落長遠發展和人類自身安全的需要，防御意識往往蘊含在聚落整體形態、內部空間布局等諸方面，“住防合一”一直是中國傳統聚落的一個主要特征。

影響?

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建筑設計個人工作心得體會。

建筑設計實踐的心得體會。

建筑設計基礎知識輔導：設計任務書。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十

論文摘要:墨子以“天下莫若生之貴”表達了愛“生”的倫理之義，并從社會意義上論述了貴生的倫理內涵。墨子以“刑與知之處”的知性統一，進達人之為人的“生生”之道，突出“生”的倫理自覺。相對于儒家的“仁”與道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“義”，“義”不僅是“兼愛”天下之“生生”，它更是一種“利生、養生”的實殘，表現出與儒道不同的倫理之實，從而形成墨子富有“義利”特色的“貴生”倫理思想。

對生命現象的探問在遠古時代的圖騰崇拜、宗教祭祀等活動中就已經普遍地表現出來，有生之后，使人不斷地思考“生命何以存在”的問題，并反思“人之生”的意義世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意義，也才由此進人了意義世界，所以，“唯有人的生命，才自覺其所是”。

然而，“人自覺其所是”之“是”，與不同價值主體之不同視域而言，其意則有異趣之別。道家言及生命之所“是”，以“道”為源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”在道生萬物之中，人在其中。人的生命與萬物一樣，皆應順“道”而法自然，人與自然融于天道之尊中，從而天人合一。人的存在應超越人之有為之利欲爵祿之功，所以道家以生貴而輕名利。與此相近，儒家也同樣強調“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都強調“生生之道”的“覺”與“悟”，只不過道家因循道法自然之“悟”，而儒家則追求“以德配天”的積極有為的人性自覺。與此相較，墨子對生命的認識則有其特殊的倫理意蘊。墨子從社會意義與“刑知之處”的視角，強調對生命的倫理關懷與人之為人的“生生之道”，并從道德實踐的意義上彰顯“貴生”的義利特質。

一、對生命的倫理關懷:“天下不若生之貴也”

墨子在“生”的源起問題上與儒家相似，也認為天是萬物之始，人是“天”的造化，但是墨子對“生”的認識的旨歸，不在于人何以產生的本源問題上，因為這個問題已經被人何以為生的現實問題而淡化，人們困擾于人之“已生”的種種不解，所以墨子沒有糾纏于本體論意義上的拷問，而將注意力轉向于現實的人“生”，他關注的是人既已“生”的意義方面。因此，有學者將墨子視為現實的功利主義者和實利主義家，荀子更言墨子為“蔽于用而不知文”。墨子對生命的認識確有功利主義色彩，但他對生命的關愛、對生命的重視即貴生思想具有極為豐富的倫理內涵。墨子的貴生思想體現在其既重自然之“生”，又重社會之“生”，是為“生生”。在他看來，人的生命存在不僅僅具有人之為人的自然屬性，它還是人之為人的社會存在，社會屬性是人之為人的本質性存在。人作為社會性存在的一個根本前提，就是在社會環境中對自然的生命予以尊重、對人的生的自由與生的安全的渴望給以保障，這是墨子的人道。

生命的存在為世間一切萬物之本源，沒有人的生命的存在即無社會可言，更無生命意義之說。生為萬物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，這是人作為個體的類的存在的本質力量。此正如墨子所言:“民生為甚欲，死為甚惡”。這里，墨子表達的是沒有什么比生命更可貴的了重生之念，“生命的存在是最高的價值存在，人本身乃最高的價值或尊嚴”。故墨子曰:“今謂人曰:予子冠履而斷子之手足，子為之乎?必不為，何故?則冠履不若手足之貴也。又曰:予子天下，而殺子之生，子為之乎?必不為，何故?則天下不若身之貴也”。墨子此言說明生命對于人之存在的珍貴，在生命與物之間，生是第一位的，對于人的存在而言，身外之物無法與生命相比，沒有生命的完整、安全的保障，則“予子冠履與天下”又有什么意義呢?所以，墨子以為天下沒有什么比生命更重要的，故當重生輕物，愛惜生命，這無疑體現了墨子對生命價值的充分體認，從而凸顯了墨子生命觀的本體論意義。需要強調的是，墨子貴生之義在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性價值所在。人之蘊含的諸多動機的所有社會行為，無論其追求何其高尚與卑劣，皆以人之生命存在為前提。使人成為人，人才能發展、選擇和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活動和多樣性的訴求。對生的尊重并不意味著一定會出現貪生棄義之舉，這在墨子及其組織為求民生之安寧，大義凜然、死不旋踵的無畏精神中業已體現。墨子對生命個體的體認，是其對生命存在的社會性認同的邏輯起點，實則表達了他對人的存在的一般性、普遍性的肯定，其實也是對社會存在的合理性的認同。所有生命的存在都是值得尊重的，這是一種普遍意義上的尊重，生命本無貴殘，“人無幼長貴賤，皆天之臣也”。因而，貴生是符合道德的根本目的的，因為“生命本身就是幸福”，對生命的尊重就是對幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉;論其輕重，富有天下，不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復得”。

其實與墨子同存貴生之意者，在先秦諸子中不勝枚舉，但理解之要義各不相同，不能混為一談。儒家的愛生，以己為原點，有遠近、有親疏，其核心是“親親之愛”，所以為“仁愛”。道家的愛生上已述及，乃是貴生重于天下，生命的自然之在是天道，無以比之，對生命的尊重應“順之以天理，應之以自然”，其生命之愛在道法自然。墨子貴生之愛既不在“自然之愛”，也不在“親親之仁”，而在于“仁義”之愛，或者簡單地說，就在于“義”。墨子講“貴生”以對抽象的個體生命存在的肯定為基礎，這是其對貴生之義闡解的一個邏輯前提。墨子之貴生是其實現天意的基礎和根本出發點，在墨子看來，只有貴生，才能安生，貴生是安生的前提，只有重視生命的存在，才能興天下之利、興眾生之利，進而從天意以盡賢者之道，以達政事之本，亦即實現“天鬼、百姓之利”。他的愛是普遍的、社會的愛，有別于“親親之仁”或“自然之愛”，所以，其愛為“義”。墨子認為這樣的愛，才能達到“生生不息”之境。墨子的對生的價值思考與黑格爾有相似之處。在黑格爾看來，“生命體作為有機體不僅為個體，它還會成為普遍、種和種類”，生命不惟個體存在，而是一個不斷社會化的過程，類的屬性日益強化而復雜。所以，墨子正是在這樣的“生”“生”的闡釋中與天道合一，從而關愛天下眾生，其對生命關照的終極意義在于“兼”，而非“別”，其愛生是愛天下之蒼生，故其貴生之意在“兼及天下”。因此，兼愛也即是“義”。

二、貴生的道德目標:“生，刑與知處也”

先秦道家生命觀的本位意識，看重的是個體生命的價值，因循生命的自然之性。這一點與墨子“貴生”的道德追求有很大的區別。墨子從知性統一的視域，把生命描述為“生，刑與知之處也”。李紹崑先生在其《墨子的科學方法論》一書中，是這樣來闡解墨子生命概念的:“what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李紹良先生在這里用了一個“scholasticdefinition”一詞，頗有深意，”scholastic”可以理解為專業的、達到一定深度而有造詣的“learning”或“knowledge“，亦即“obtainedbystudy”。李先生在此可能表達了他對墨子生命之意乃自然之體，以及與自然之體附著相連的一種認知或態度(aptitude)下的行為或行動，其大意為身體之在與有意而為的統一。李先生的精辟理解為我們解讀墨子“生，刑與知處也”之意，提供了一個極富借鑒意義的參烤。畢沉校注《墨子》云:“生，乃言人之處世惟形體與知識“。按此注解，墨子愛生之意不僅在“生生”之發生、發展的“厚生”之德，還在于生命之存在“不惟形體，乃是身心二者之合”的神形統一。“處”指“刑與知共合”的德性整合以應為世之道。“刑與知所處”，反映了人之生命存在的意義及其價值所在。“刑”實為社會道德精神之前提、基礎，是生命情懷的依托，是“生”之“道”體;“知’.為生命存在的倫理意蘊和社會多樣化生命本質的表達與踐行，是人之為生的意義世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“為氣方能“生長、生成、發育、變化”而有“生氣”，即“窮知而(懸)于欲也”，畢玩解之日:“言之所到而欲為”。墨子對生之本然的窮知，開啟了生命存在的必然世界，故“餌，所然也”。由此，從而進人生命存在的自在自為。這樣，“生”不僅僅是一個自然的生命體的存在，更是一種倫理精神和人類理性的載體，蘊含“人之為人”的“兼愛”之道和人之有為之天下之“義”。

“刑與知之處”，有知方能使“刑”之存在進入必然的境界，這一境界是墨子對生命存在有所思、有所欲的道德感悟與倫理自覺，即前之所言之“餌(或為爾之假音)，所然也”之意。《說文》云:“爾，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”與天道之和合，循天意而愛生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一體”，以“天人和合”的“餌之所然”，知而為生，進而實現生命存在的道德境界。“天意之愛百姓……則天下之士君子為義者，則不可不順天意矣”，順天意，兼相愛以行“利天、利鬼、利人”之道，而至義之必然。循此觀之，墨子之“生”潛在地蘊含了貴生之于生命存在的成生、成人、成義的成“天人之道”的過程。所以，貴生之必然，使“人之有為”進人人之“自為”之境，從而使愛生進達養生、養神的行“天義”的倫理境界。

的確，人的生命無非精神與形體之統一，人既有對生之存在的物質需要的滿足，也有對生命存在的社會幸福的欲望，這種社會幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養神，二者之間，精神統帥形體。故養生之道，養神重于養形，“太上養神，其次養形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實現的`創造性、創造力預設似有禍合，“需要的實現至少須借助于創造力”，若此，才能實現人之為人的“超越性動機”;而其中的“知”對“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛天下的思想，則與儒家的“仁愛”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛護，更重視人類欲生的積極有為的德性精神的養成，以人類相愛之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實現生之幸福的道德理想，無疑具有了墨子“仁義”之愛的倫理意趣。

三、貴生的道德實踐與倫理旨歸:“兼相愛”

墨子由愛生而至生生之愛，是一個不斷尋求道德之善的倫理過程，愛生應當與否的倫理選擇是一種歷史的存在，它具有相對性的時代特征。墨子“刑知相處”的生命觀誕生于戰禍紛擾之社會變革年代，春秋戰國之際，國與國之間劇烈的諸侯爭霸、兼并，導致社會動蕩不安、失序乃至道德淪喪，此種狀況一直延續至秦統一。墨子正是生活在這樣一個社會大變革與大轉型的年代，因而我們不難理解，其對生命的關愛確為時勢所催，油然而生。在戰事頻繁的非常態社會狀態下，墨子深切地體會到生命的脆弱與易逝，生命的存在受到極大的威脅與挑戰，因而，由此深感“生”之艱難與不易，更何言“生生”之“生”意。“天地萬物莫貴于生”在他看來，于其時而言不僅僅是一種“生”的道德，而是人倫之道，是倫理之“義”。現實生活中，人與人不相愛的害生之舉是天下失其生“義”所致，“凡天下禍篡怨恨，其所以生者，以不相愛生也”，大國與大國之間、大國與小國、人與人之間，紛爭頻生，相互侵凌，都是由于人與人之間不相愛、不愛生、不生生而產生的，這是不道德的，與天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子認為，在現實的社會環境下，愛生、利生才符合天人之欲，故其明確提出“天下莫若生之貴”的道德主張，提倡珍惜生命，愛“生”如己，推己及人，“生生”相愛，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人為貴，人之所貴，莫貴于生”。所以，墨子在生命存在的價值認同方面，欲生之念異乎強烈，極力主張“非攻止戰”，在國、家、親、身諸層次推己及人，彼此尊重，渴望人與人之間相互親和，對待別人的生命如同愛惜自己的生命一樣，行“生生之義”，并以此兼愛天下。“兼”在這里確已有別于儒家的“仁”，“仁”在內，而“兼”之“義”在外。墨子“生生”之兼愛，當然也有別于道家“生生”的自然之性，道家重生輕物，以自然生命的存在為本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全價值。與之相較，墨子更強調“生生之義”的倫理選擇與順應天人之性的積極有為。

墨子“生生”之義，泛指愛惜天下眾生，是“兼相愛”，希望息爭止戰以利天下百姓之生。其愛“生”的實踐指向有兩層道德意義，一是不害生，二要利生、養生，二者具有明顯的功利之義。一方面，墨子認為，戰爭禍及天下眾生，危及百姓性命，珍惜生命應當以不害生為前提，“知生也者，不以害生”，害生破壞了“生生”之道，是為“不義”，故而天下各國之間應守天下之義，求義而避害，以生生之道化育天下。國與國、家與家、人與人之間，應順天而為，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡動，利齡天鬼百姓者為之;凡言凡動，害齡天鬼百姓者舍之”。因此，愛生以不害生為前提。是以墨子力主非攻、節用、節葬等有道之舉，以減少“生”之負擔，降低害生的可能行以葆有生命。

同時，在另一方面，墨子愛“生”之義還強調在不害生的基礎上，更應該利生、養生，以利天下百姓。“義，利也。”“生生”之義就應當“利生”以達養生之道。國與國之間連連戰爭，百姓不得安寧，生命沒有保障，而且貧困不堪，民不聊生。在這樣的情況下，貴生之義除了息爭止戰，尤其應關注百姓生活，關心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所寶也，故《周書》曰:‘國無三年之食者，國非其國也;家無三年之食者，子非其子也。’此之謂國備。”國備者何?以備天下之患也。墨子認為，國家應當讓天下百姓的生活不僅免于戰患，也要免于饑荒，在其看來，“五谷不孰謂之大侵”，“畜種菠栗不足以食之”尸毗國之大患。所以，墨子愛生更希望百姓能安居樂業，衣食無優，“若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生”。

由此觀之，墨子貴生之要旨在于以“天人之道”珍愛生命，關照民生，其以不害生和利生為功利智歸，體現了兼愛他者生命、他者利益的最基本的社會道德價值，從而凸顯其“生生之道”的時代之必然。儒家雖然也講“生”，但其僅僅是道德哲學意義上的“生”之境界，或者說是“生生”之義的理想訴求，是倫理觀念而非現實之有為。墨子“生生”之義，不僅是天德，也是人倫之道，但它更是一種求“義”的道德實踐，其關注的是“生生”之義的現實之利，故而更加富有倫理之實。理解墨子的貴生之“義”，于今日社會對生命的闡解與意義的把握，實有發啟之功。

的確，人的生命無非精神與形體之統一，人既有對生之存在的物質需要的滿足，也有對生命存在的社會幸福的欲望，這種社會幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養神，二者之間，精神統帥形體。故養生之道，養神重于養形，“太上養神，其次養形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實現的創造性、創造力預設似有禍合，“需要的實現至少須借助于創造力”，若此，才能實現人之為人的“超越性動機”;而其中的“知”對“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛天下的思想，則與儒家的“仁愛”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛護，更重視人類欲生的積極有為的德性精神的養成，以人類相愛之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實現生之幸福的道德理想，無疑具有了墨子“仁義”之愛的倫理意趣。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十一

7月22日,長江流域的重慶至上海都能觀測到幾百年才有一次的'日全食.我懷著好奇心想觀測到日全食對蜜蜂的影響,受其影響后蜜蜂有哪些表現.

作者：郭愛林作者單位：湖北省天門市陸羽上街247號,湖北,天門,431700刊名：蜜蜂雜志英文刊名：journalofbee年，卷(期)：29(9)分類號：關鍵詞：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十二

作為“江右”大儒和明中葉一位重要的思想家,羅欽順以其堅定的宋學立場和氣本論而享譽于當時的學術界,他的思想理論產生了廣泛而深刻的.歷史影響,這種影響甚至還跨出了國門,遠屆日本,贏得了東瀛學者的高度評價.

作者：胡發貴作者單位：江蘇省社會科學院哲學與文化所刊名：船山學刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分類號：關鍵詞：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十三

韋應物(737—792)是唐代著名詩人。長安(今陜西西安)人。韋應物自幼聰慧絕倫，早年豪縱不羈，橫行鄉里，被鄉人所怨。15歲起以三衛郎為唐玄宗近侍，自由出入宮闈，扈從游幸。安史之亂起，玄宗奔蜀，流落失職，始立志讀書，少食寡欲，常“焚香掃地而坐”。唐代宗廣德至唐德宗貞元年間，韋應物先后為洛陽丞、京兆府功曹參軍、比部員外郎、滁州和江州刺史、左司郎中、蘇州刺史。貞元七年(791)退職，閑居蘇州永定寺。世稱韋江州、韋左司或韋蘇州。韋應物于唐德宗貞元八年(792)初卒于蘇州。后運回長安，十一月歸葬少陵原祖塋。

韋應物是山水田園詩派詩人，后人每以“王、孟、韋、柳”并稱。韋應物的詩歌以五古成就最高，風格沖淡閑遠，語言簡潔樸素，以善于寫景和描寫隱逸生活著稱，有“五言長城”之譽。流傳至今的作品有10卷本《韋江州集》、兩卷本《韋蘇州詩集》、10卷本《韋蘇州集》。散文僅存一篇。韋應物不僅是一個著名詩人和地方官，而且還是一位佛教信徒。在他的佛教詩歌作品中，有描寫游賞佛寺的詩歌，有描寫與高僧情誼和贊頌高僧的詩歌，還有抒發修學體悟和感嘆世事無常的詩歌。

一、游賞佛寺詩。

韋應物是一位以描寫山水田園和隱逸生活而著稱的詩人，在他的山水田園詩中，有一類是描寫游賞佛寺的。由于韋應物是一位佛教信徒，游歷佛寺便成為他在公務之余的一大樂事。每當他游賞一處道場，都會描寫道場清凈莊嚴的景色，抒發自己游賞佛寺的感受。他的《行寬禪師院》就是一首描摹佛寺優美環境的詩歌。詩云：

北望極長廊，斜扉映叢竹。

亭午一來尋，院幽僧亦獨。

唯聞山鳥啼，愛此林下宿。

詩歌中雖然沒有直接介紹行寬禪師，但從詩歌中，我們能夠感受到禪師禪院環境的清凈幽雅。禪院很大，長廊一眼望不到邊，行寬禪師的禪房則處于竹林掩映的山間。詩人中午時分來到行寬禪師禪院，感受到禪院的寂靜優雅。由于禪院處于山中，人跡罕至，行寬禪師常常獨來獨往。詩人在人事繁雜的官場中沉浮，偷得半日清閑時光，在禪院中感受一下無人干擾的清凈生活，覺得是莫大的享受。在詩人看來，雖然禪院中沒有世人往來，但卻能聽聞到山鳥自由鳴叫的和雅之音，使人仿佛置身于世外桃源，一切煩惱痛苦都一掃而光。最后一句“愛此林下宿”，真實地表達了詩人對這種清凈生活的喜愛。

《登重玄寺閣》是韋應物另一首游賞佛寺的詩歌。詩云：

時暇陟云構，晨霽澄景光。

始見吳都大，十里郁蒼蒼。

山川表明麗，湖海吞大荒。

合沓臻水陸，駢闐會四方。

俗繁節又暄，雨順物亦康。

禽魚各翔泳，草木遍芬芳。

于茲省氓俗，一用勸農桑。

誠知虎符忝，但恨歸路長。

詩人在任蘇州刺史時，每逢閑暇時就會到蘇州佛寺燒香禮佛。這首詩歌是詩人游覽重玄寺時所作。詩中的重玄寺，即今天的蘇州重元寺。寺院始建于南北朝時期的梁代，距今已經有1500多年的歷史。詩人在清晨到重玄寺游覽，在寺內登閣望遠，四面吳都郁郁蒼蒼，才感覺吳都之大，令人難以想象。看著遠方吳地山川秀麗，湖海無際，詩人心潮澎湃。吳地風調雨順，節日繁華，池中之魚悠然自得地游動，草木充滿了芬芳之香，這些欣欣向榮的景象令詩人留戀。詩人對官場的紛爭感到厭倦，轉而產生對民眾的關心。詩人認為，只有像平民百姓那樣的農桑為業的生活才值得我們羨慕。詩句結尾“誠知虎符忝，但恨歸路長”，表現了詩人自己對做朝廷命官的愧疚之情，詩人很想歸隱像重玄寺這樣的世外之境，但人在官場身不由己，因此感嘆自己歸隱遙遙無期。從這首詩歌中，我們能夠看到詩人由對在重玄寺所見風景的留戀，轉向對官場生活的厭倦，向往佛門的清凈生活，并進而有了歸隱的愿望。

韋應物的游寺詩數量眾多，諸如《莊嚴精舍游集》、《游開元精舍》、《游靈巖寺》、《曇智禪師院》、《法師西齋》等，都是描寫游賞佛寺的佳作。

二、與高僧的情誼。

作為一個佛教信徒，韋應物不僅游賞佛寺，而且還經常與高僧談禪論道，借以提升自己的信仰。在詩人眼中，但凡所見之景，所思之事，都會與佛門高僧的修道相聯系。高僧恒璨禪師是詩人的方外好友，詩人經常與他往來談詩論道，并寫有很多表達對恒璨師之間友誼的詩歌。如其《寄璨師》云：

林院生夜色，西廊上紗燈。

時憶長松下，獨坐一山僧。

這是一首思念并頌揚高僧的詩歌，詩人雖然沒有與恒璨禪師在一起，但卻常常思念著這位高僧。每當夜幕來臨之時，詩人就會想到處于深山中的恒璨禪師。此時，詩人在想：林間的蘭若夜幕來臨，恒璨禪師的走廊已經點上了紗燈。此時此刻，在上人蘭若的長松之下，恒璨上人一定在閉目坐禪了。詩中未見恒璨上人，但詩的字里行間充滿了詩人對禪師的無比崇敬之情，以及難以言表的深厚情誼。詩歌雖然很短，但一個苦行高僧的形象躍然紙上，在古代的苦行生活中，樹下坐是其中的頭陀行，恒璨禪師經常將長松下坐禪作為重要的修行方式。

韋應物的《起度律師同居東齋院》一詩是詩人與高僧起度律師往來的詩歌。詩歌描述了詩人一次與起度律師一起到東齋院投宿的所思所感。詩云：

釋子喜相偶，幽林俱避喧。

安居同僧夏，清夜諷道言。

對閣景恒晏，步庭陰始繁。

逍遙無一事，松風入南軒。

詩人與起度律師相聚非常高興，兩人一起來到沒有塵世喧鬧的東齋院。在那里，風息林靜，鳥雀無聲，起度律師同詩人一起像僧人結夏安居一樣在東齋院住宿。夜晚山林寂靜，兩人就佛教的各種問題展開討論。夏日的夜晚，戶外的景色怡人，庭院之內樹蔭繁茂。詩人在東齋院忽然覺得自己將一切俗事都放下了。時時來一陣風從窗戶吹入僧房內，使詩人感到分外的清涼舒爽。從詩歌中，我們不僅能夠感受到詩人與起度禪師來往的頻繁與關系的密切，而且還能感受到詩人對律師的尊敬和愛戴。

三、贊頌高僧德行。

在與高僧的往來中，韋應物不僅得到佛理的指點，也得到為人處世方法的點播。在長期與高僧的往來中，詩人對這些高僧的淡泊名利，清凈苦行的品格深為贊嘆，對高僧的敬意油然而生，表現在其詩歌中，是對高僧的贊頌。詩人的《神靜師院》即是贊頌高僧的佳作。詩云：

青苔幽巷遍，新林露氣微。

經聲在深竹，高齋獨掩扉。

憩樹愛嵐嶺，聽禽悅朝暉。

方耽靜中趣，自與塵事違。

神靜師是詩人尊崇的一位高僧，詩人有一次到神靜師院中，見到到處布滿青苔，樹林中還有露珠的痕跡，這些景致襯托出寺院環境的清幽。在這個人煙稀少的隱居之所，詩人遠遠地聽到了神靜師在深竹之中清脆的誦經之聲，原來禪師此時正一個人在柴扉之中靜室誦經呢。在禪院中的樹上可以安然休息，在清晨的朝陽中還能聽聞山中飛鳥的鳴叫，這種世外桃源般的悠閑生活，令詩人十分舒心。想到塵世許多俗事的煩心與無奈，詩人深深體會到令人沉醉的靜中情趣。詩人不僅在詩歌中描寫了神靜禪院環境的寧靜怡人，還贊頌了禪師刻苦修道的苦行生活。在贊頌高僧的同時，詩人還對神靜師的修行道場由衷地贊嘆，由此也足以表明禪師遠塵離垢，自甘淡泊的高風亮節。

恒璨禪師是詩人關系最密切的方外之友，詩人不僅與恒璨師往來問道，還對恒璨禪師的修道功夫，隨緣處世的品格深為贊嘆。他的《寄恒璨》即是贊嘆恒璨禪師的詩歌之一。詩云：

心絕去來緣，跡順人間事。

獨尋秋草徑，夜宿寒山寺。

今日郡齋閑，思問楞伽字。

詩人眼中的恒璨禪師心無妄念，清凈無染，亦不執著，凡事都能做到任運隨緣。只要能夠令眾生歡喜，禪師都愿意隨緣而做。一次，詩人夜宿姑蘇城外的寒山寺，忽然想到禪師。平時自己遇到修行問題，想向恒璨禪師請教，想必禪師應當有空閑時間，詩人很想去詢問一些關于《楞伽經》的問題，并求得解答。詩中既贊嘆了禪師的人品，也贊嘆了禪師對佛理的'通達，以及其高深的修證功夫。

韋應物還與唐代著名詩僧皎然有密切的往來。詩人在《寄皎然上人》一詩中，贊頌了皎然上人的詩歌才華和其精進修道的苦行精神。詩云：

吳興老釋子，野雪蓋精廬。

詩名徒自振，道心長晏如。

想茲棲禪夜，見月東峰初。

鳴鐘驚巖壑，焚香滿空虛。

叨慕端成舊，未識豈為疏。

愿以碧云思，方君怨別馀。

茂苑文華地，流水古僧居。

何當一游詠，倚閣吟躊躇。

在詩人眼中，不僅皎然詩才無人能比，而且其道心的堅固，修行的用工更勝于詩才。詩人不僅表達了對皎然上人的贊嘆和崇敬，更表達了對上人的無限思念之情。

四、學修的體悟。

作為佛教信徒，韋應物對佛理的探究并不是停留在表面，而是及時弘揚佛法，還運用所學的佛法知識指導自己的真修實證。詩人在《善福精舍示諸生》一詩中，就表達了自己對佛教義理的領悟，以及運用佛理來勸化弟子的良苦用心。詩云：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十四

春秋戰國是我國歷史上文人騷客思想最活躍，成就最偉大的時期，他們從各自不同的角度對世界，對社會進行觀察，試圖做出符合本階級利益的解釋，因此誕生了很多思想家，如老子、孔子、墨子等，產生了黃老思想、儒家思想、陰陽家思想等，出現了儒家、兵家、道家等。

在古印度，那些先哲們也沒有閑著，有的從世界物質方面加以說明，如地論、水論、風論、火論；有的從世界的抽象觀念方面加以說明，如時論、方論、虛空論等。古印度的階級等級制度嚴重不公，人的思想和生活極端不自由，因此人們大多走上了兩個極端，一個是順世享樂，偏入于有；一個是遁世苦行，偏入于空。釋迦摩尼則力排這兩者思想，既不偏于物質，也不偏于精神，而是創立了一種緣起中道的思想。這種思想最終演為佛教，被眾多人所接受，并且影響了幾千年。

也正是這個時代，產生了影響中華民族的主流思想——儒家、道家和佛家。

佛教是在公元左右傳入漢地，傳入的路徑是西域絲綢之路，進入中原后的路徑則是社會上層人士和文人知識階層。

任何宗教都是為政治服務的，都必須得到統治階級的認同，必須與當時統治者特有的民族心理與文化素質巧妙結合。佛教的忍辱報恩、因果報應、六道輪回、諸行無常、守戒持齋等理念都有利于維護皇朝的統治。因此他首先的得到皇帝認可，并被皇帝推崇，可以說中國佛教的八宗確立，無不與皇帝有千絲萬縷的聯系。

佛教之所以被傳播，另一個重要的途徑就是文人知識階層，共同的悟性思維方式讓儒家、道家等諸家很快地理解和接受佛教，并能夠包容。

盡管佛教的傳入道路是曲折的，與儒家、道家等時常碰撞摩擦，歷史上也出現過“三武一宗”較大的滅佛活動，但最終還是站穩腳跟，并逐漸本土化，成為我國傳統文化的一部分。

自從佛教傳入我國，便對政治、文化、哲學、語言、藝術、音樂、建筑、繪畫、雕塑等方面產生了深刻的影響。

大量的佛經譯文，梵文佛典，其辯證思維，靈空文筆，超脫視角等都給古典文學帶來了春風般溫暖和清心醒目的睿智。《法華經》、《金剛經》、《百喻經》等細膩的筆觸，深奧的佛理，睿智的哲理，對文人的思想產生了巨大影響。

我們看到幾乎歷史上文人都有很深的佛緣，他們或是居士，或是精通佛法，或是贊同佛法理念。應該說佛教在認識世界，認識人與精神關系上達到較高水平，因此文人們在認識世界，認識社會的過程中往往都是借助佛法理念，運用佛法思想，特別是對人性的認識更是依賴佛教的觀點。恩科斯說：“……中世紀除了宗教和神學而外，就不知道有其他任何思想形式。”恩格斯還認為，人類到釋迦牟尼佛時代，辯證思維才成熟，辯證法最初來源于佛教。可以說在那個時代，還沒有超出佛法水平之上更好的認識世界。也正是這些作品中包含了大量的佛理，才顯得精深、博大、恢弘、厚重；才能在人們的心靈上產生震撼，才能引起人們更多的共鳴，也才能經受歷史的考驗，成為不朽之作。

佛教不僅對詩歌影響深刻，而且對小說的影響也是巨大的。

在魏晉南北朝，就出現了很多志怪小說。魯迅在《中國小說史略》提到：自晉迄隋，就有許多鬼神志怪之書，它們不僅出于文人之手，也出于佛教徒之手，這是因為佛教的流行，使中印兩國的鬼神奇異故事結合到小說里面成為志怪小說。這一時期的志怪小說更多的.是用佛教中供養三寶的靈異故事來宣揚佛的三世輪回、因果報應等思想，屬于圖解佛教教義，仍然處于低層次的水平。

唐代由于佛教已經融入中國社會生活的方方面面，其影響深入到小說的人物塑造、情節構思、主題提煉等方面了。

宋代小說由以往單一的文言文小說，又產生出白話文小說。白話文小說是由民間說唱文學發展而來，而民間說唱文學最早則來源于佛教的唱導和俗講。

唱到是佛教寺院僧人修習經文的一種方法，用于宣唱開導，講經說法。因此，倡導的僧人不必拘泥于經文，可以旁征博引，用自己優美的聲音、淵博的知識、高超的辯才和演講的方法來折服聽眾。

俗講是僧人以經文為根據，增加故事化的內容，采用通俗易懂、生動活潑的語言和有說有唱的形式來講經說法。講經的內容非常豐富，很多的歷史故事、傳說也都成為俗講的題材，使得俗講成為百姓平民喜聞樂見的一種娛樂方式。

因此唱導和俗講促使了白話文小說的產生。

當小說發展到明清成為巔峰之狀時，佛教對小說的影響也達到爐火純青的地步，佛教對小說的影響不僅在形式上，更多的是在思想性方面融入佛教理念，使小說更加厚實凝重，幾乎到了無書不談佛的地步。大部分通俗文學中，因果報應是說教俯拾皆是。甚至將惡有惡報，善有善報當做作家們的創作構思的指導思想。

我們不妨打開《西游記》、《金瓶梅》、《紅樓夢》、《水滸》、《三國演義》等名著，那些佛教對作品的影響就會一目了然。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十五

王婧（大連理工大學人文與社會科學學部，遼寧大連116024）。

摘要：作為一種新興網絡傳播工具，微博以迅雷不及掩耳之勢闖入了大學生的日常生活，并且越來越受到大學生的青睞。在探究大學生使用微博中出現的問題、心理動機的基礎上，重點分析了微博對大學生思想政治教育的反饋，為思想政治教育的順利進行提供理論依據。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十六

結合眾多學者對網絡傳播的界定，其是指通過計算機的網絡科技來進行信息傳播的活動。目前，我國信息產業的發展主要依靠網絡來傳播，而信息產業已經成為國民經濟的主力軍，國家以推動信息與互聯網的發展作為今后長期建設的一個重要部分，我國的網絡傳播的領頭羊分別有網易、新浪以及搜狐。

網絡傳播自從1994年進入我國，就以飛速的趨勢進行發展，這與網絡傳播自身的特點密切相關。網絡傳播的特點可以概括為：真實性和虛擬性并存。很多人對互聯網的第一反應就是虛擬的，它以文字、圖片和音響等形式進行信息的傳遞，以計算機為依托，形成了一個類似與真實世界的時空概念。對于網絡的虛擬性影響最大的要數大學生，他們對新鮮的事物和信息充滿興趣，很多大學生沉迷于網絡，逃避社會現實，在網絡中可以得到現實中所不能滿足的需求，這種帶著“假面具”的安全感，給庸俗的信息傳播提供了土壤。既時性和互動性并存是網絡傳播的又一大特點。與傳統的傳播媒體相比，網絡傳播的優勢在于傳播的速度快，可以說網絡傳播將傳播的速度推向一個新的高度，以前的出版業需要對信息加工、排版、印刷、發行等很多程序，而網絡傳播以數字化的通訊技術為基礎，可以達到實時報道、即時地共享信息。互動性表現在網絡用戶可以根據自己的喜好選擇接受或者拒絕信息的傳播;還可以對自己感興趣的信息發表言論，即時參與網絡的互動，比如新浪微博。從高校思想政治教育的角度看，網絡傳播可以讓教學的課堂延伸，并且隨時了解各種信息。開放性與全球性并存是網絡最重要的一個特點。世界上除了每個國家的保密局的網絡無法被共享外，其他的網絡和網站都是開放透明的，一根電線、一臺計算機一個軟件就可以與世界同步。隨著互聯網用戶數量的持續增長，各種網絡運營商為了吸引用戶都大大降低了傳送信息的成本。

網絡讓整個地球成為了一個“地球村”，這對于思想活躍的高校大學生來說既有利又有弊，他們可以利用網絡傳播開闊自己的眼界、豐富自身的思想政治知識，但對于一些強勢來襲的西方不良的意識形態，大學生要如何進行抵制，是目前高校思想政治教育的重要課題。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十七

陶行知先生是人民的教育家、思想家和教育的改革家。陶行知教育思想的理論基礎是教育實踐。沒有先進理論指導下的教育實踐是盲目的實踐。教育理論正確與否也要通過教育實踐來檢驗。新課程改革下，我認真地研讀了陶行知教育思想，并有意識地在教學實踐中加以運用，在運用的過程中，我切切實實地感受到：陶行知理論在我們的教育教學中給我們指明了方向。首先陶行知先生“捧著一顆心來，不帶半根草去”的高尚品德告訴我，作為一個教師，必須要有高尚的職業道德，必須愛護自己的學生，教師的工作不在于自己付出多少，而是在于奉獻多少，只有這樣，才能成為孩子熱愛，家長信任的老師。

陶行知先生提倡“民主教育”，倡導師生平等共同進步；先生呼吁給孩子們“六大解放”；先生珍視孩子的情感；先生教會孩子自主讀書。這和新課程標準的理論是一致的，可見先生的先知先覺。他告訴我，在自己的課堂教學中應該努力營造民主和諧的氛圍，尊重學生的體驗，和學生開展平等和諧的對話教學，實踐證明，只有這樣，學生學習的積極性、主動性才能得到進一步激發，取得良好的教學效果。

陶行知先生認為，人的價值始終是社會的核心價值、終極價值。生命的尊嚴才是至高無上的，在神圣的生命面前，沒有任何世俗之物稱得上高貴。任何世俗之物都應匍匐在生命之靈光之中。他所理解的現代化首先是要提升人的權利和尊嚴、服務于人的自由和幸福。因此，先生以一顆廣博的愛心愛國家，愛人民，愛師生。“愛滿天下”，“情滿人間”，“情至真，愛至深”，是我們做人的典范。作為一個教師，不僅要牢記陶行知”愛滿天下“的教導，更要以自己的言行感召學生，培養學生的一顆愛心！在長期的教育教學實踐中，我以先生為榜樣，始終把了解學生、關心愛護每一個學生作為自己工作的基本出發點，做到人格上尊重他們，生活上關懷他們，學習上關注他們，身體上關心他們，使全體學生生活在充滿愛的濃濃氛圍之中，從而促進學生良好道德品質的形成，增進學生努力學習、報效祖國的雄心。

人類之所以需要教育，就因為人類永遠都不滿現實；教育本身就意味著對現實的超越，教育的使命永遠都是那么高尚。今天，在中國正日益走向現代化的偉大時代，讓我們認真學習陶行知先生的教育理論，弘揚素質教育、創新教育的旗幟，培養全面發展、品學兼優、視野開闊、生理心理健康的優秀學生，為國家的未來，為中華民族的偉大復興打下堅實的基礎。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十八

朱熹認為裕民富民的最大障礙是來自豪強地主與貪官污吏的勾結,主張嚴厲打擊擾民斂財的貪官污吏,為官者則應做到清廉自守。

朱熹在為弟子們授課時也表露了為官要以民事為重的思想:“為守令,第一是民事為重,其次則便是軍政,今人都不理會。”[9]所謂“民事為重”,就是“以民為本”,全心全意地為老百姓辦事。朱熹關心民生,反對官吏貪惡,他在同安為官時在米倉墻上題詩作為他和官吏們的信條:“度量無私本至公,寸心貪得意何窮?若教老子莊周見,剖斗除衡付一空。”[10]淳熙八年,朱熹任浙東常平茶鹽公事,他六劾臺州貪官唐仲友,為民請命,受到了當地百姓的稱贊。

朱熹也嚴格要求朱氏子孫如果從政一定要以民為本,嚴禁貪賄,在武夷山星村鎮大年村,至今仍然生活著二十多戶人家,他們都是朱熹的直系子孫,村里朱子家祠墻上至今仍保留著乾隆時期留下的禁賄碑,碑文寫明朱氏子孫當官若有貪賄行為死后不得進朱家祖墳。朱熹的為官態度影響了一代又一代朱子學者。

黃干(1152—1221),朱熹四大弟子之一,他在浙江嘉興石門酒庫任上揭露庫吏同奸商公造私酒;嘉定五年,黃干在江西新淦縣令任上,上奏揭發該縣胥吏勾結豪民,將職田當作官田變賣,“遂使一千二百余石之職田,一旦盡變而為豪民田。”[11]朱子學者真德秀非常重視民生,提出為官要以身作則,以通下情,他說:“某愿與同僚各以四束自勉而為民去其十害。

何謂四事“曰律已以廉、撫民以仁、存心于公、蒞事以勤是也。

何謂十害?曰斷獄不公、淹延囚系、慘酷用刑、泛濫追呼、招引告訐、重疊催稅、糾罰取財、縱吏下鄉、低價買物是也。”[12]真德秀作為地方官吏能想到這些是難得可貴的。

真德秀認為為官要存心以公,他說:“居官臨民而逆天理,違國法,于心安乎?雷霆鬼神之誅,金科玉條這禁,其可忽乎?故愿同僚要以公心持公道而不汩于私情,不撓于私請,庶幾枉直適宜而無冤抑不平之嘆。”[13]李光地為官業績顯著,在政期間,無有私謁,不徇私情,不與貪官污吏同流合污,他曾彈劾云南布政使張霖假設詔旨,販鬻私鹽,得銀百六十余萬兩,結果朝廷將張霖論斬。李光地本人卻能清廉勤政愛民,深受地方百姓喜愛,離任泉州時,百姓夾道送別。康熙曾說:“李光地自任直隸巡撫以來,每年雨水調順,五谷豐登,官吏兵民無不心服。”[14]三、省賦恤民,關心民苦其一,朱熹主張薄取于民。南宋時期是中國封建社會后期苛捐雜稅最多的一個時期,朱熹認為“民富”是“君富”的基礎,針對統治階級在賦稅方面的各種弊端,提出了一系列補救的主張和措施。

朱熹《庚子應詔封事》中主張:“天下國家之大莫大于恤民;而恤民之實在于省賦;省賦之實在于治軍;若夫治軍省賦以為恤民之本,則又在夫人君正其心術以立綱紀而已矣。”[15]紹興二十三年(1153年),朱熹赴同安主簿任上,他就對朝廷經總制的qiaoquhaoduo進行了抨擊,他說經總制錢是“民所不當輸,官所不當得,制之無藝,而取之無名。”[16]朱熹知南康軍,一到任便在第一道榜文中宣布了寬民力、敦風俗、砥士風三條施政大綱,把對百姓施仁政、除繁稅,解決民力日困的嚴重社會問題放在首位,并先后八次上書為星子縣減稅。

其二,朱熹重視救災扶弱。在遇災荒年景,朱熹主張豪家大姓以余米存恤和接濟佃戶,以使貧民下戶沒有流移饑餓之患。孝宗乾道三年(1167年)秋,崇安發大水,朱熹奉府檄視察災區,通過各種方式積極賑災救荒,但同時也對部分官僚救災不力感到不滿,他說:“今日肉食者,漠然無意于民,直是難于圖事。”[17]他首創社倉,在青黃不接之際,由國家和地方政府出面,薄利貸給饑民,使其免受高利貸等的盤剝。

淳熙九年(1182年),長江下游旱情嚴重,53歲的朱熹任浙東常平使,朱熹冒著酷暑察訪災情,朱熹不顧疲勞,連夜起草《奏臺州免納丁絹稅》等五道奏章,將臺州災情和百姓的痛苦如實向皇帝作了匯報,懇請朝廷減輕臺州人民負擔,這些體恤民情的奏章最終打動了孝宗皇帝,同意了朱熹的奏章中免除臺州賦稅的要求。

朱熹知南康軍時全力救災,向朝廷上《乞放租稅及撥米充軍糧賑濟狀》,最終使朝廷在南康檢放苗米八分以上,共三萬七千余石,并多方招引其他州郡的客販米船來南康出售米糧以緩解災情。經過努力,朱熹在這次救災中“凡活饑民大人一十二萬七千六百七口,小兒九萬二百七十六口。”[18]朱熹省賦濟民的思想影響著歷代朱子學者,黃干追隨朱熹二十余年,對朱熹的道德、學問都十分推崇,認為朱熹的人格為理想人格。他說“公平正大者先生之心,剛毅勇決者先生之氣,嚴威儼恪者先生之容,精深博廣者先生之學。”[19]朱熹去逝世后,黃干繼續發揚其變革社會,為民請命的作風。嘉定八年(12)八月,黃干受命知湖北漢陽軍,當時湖北數郡大旱,成以漢陽軍為甚,“鄉村草民皆掘草根以食。”[20]監司無一人過問旱情,百姓餓死者不計其數,黃干力抗兩司,全力投入社會救災,從各處設法籌集米糧七萬余石,以市價的一半賣給災民。從嘉定八年冬至嘉定九年春,黃干共收外地流民二千七百多人,皆發常平倉賑濟。他還上書漕司,主張將湖北諸州所管魚湖,所收課利,盡行蠲免,而“所產漁蚌之屬,聽貧民從便采取。……使貧民得采魚為食,以度饑荒。”[21]真德秀思想墨守朱熹,并發揚了朱熹的民本思想,最終成為一個封建社會中難得的關注民生的政治思想家。他為官二十余年,素有盛名,全祖望說:“西山之望直繼晦翁。”[22]真德秀在任江東轉運副使時,當時旱、蝗極為嚴重,其所屬太平、廣德兩州尤甚,他與留守憲司大講荒政,親自到廣德、太平兩州救荒,發稟賑給,裁判不關心民間疾苦的貪官污吏。在知泉州時,真德秀同情民困,設立惠民倉、社倉、慈幼田和置義田,使百姓在青黃不接和災荒時能得到救濟。

蔡清生于明武宗正德三年(15),是明代朱子學者的典型代表,一生歷禮部祭主事、南京文選郎中、江西提學副使等多種職務,清雍正二年(1724年)年從祀孔廟。他在為官時能關心民間疾苦,反對豪強地主兼并土地,蔡清針對當時的土地兼并嚴重,百姓流離失所的慘狀,上書朝廷:“今士民之貧者無立錐之地,而宦官廁養至有宅舍擬于公侯,金銀動以萬計,比皆萬民膏血所萃也。[23]他在《艾庵密箴》中對做官者提出了自己的原則:“一身之利無謀也,而利天下者則謀之;一時之利無謀也,而利萬世者則謀之。”[24]為了使他的民生思想得到實現,蔡清發展了朱熹省賦思想,蔡清認識到豪強地主兼并土地的嚴重性,提出授田以民、量減寺院多余田畝分給貧民為業等措施來改善農民階層的主張。他說“吾良民旦夕疲筋骨曾無卓錐之產者何限!各處之無征田糧灑派貧民又何限!”[25]林希元,明代著名理學家,是朱熹思想的堅定捍衛者,他一生關心民苦,將其救災思想總結寫成《荒政叢言》,主張在救災中對特貧戶緊急發放救濟糧,對一般貧困戶發放救災款,對生活稍困難戶予以低息或無息貸款,并得到朝廷采納。明代朱子學者周瑛提出從政要愛道重于愛官,要以盡心行教為大。

“政無善惡,安民者為善政;法無當否,便民者為良法。”[26]朱子學者李光地向康熙帝提了很多積極的民生建議,促成了康熙帝親民政策的形成。他關心民瘼,在任直隸巡撫時,皇帝經常出游其地,隨從眾多,當地百姓負擔過重,李光地請求從寬減損以紓民力。當時,漳河、永定河等水患嚴重,百姓深受其害,李光地數次上奏皇帝撥款治理,并親自督建工程,一年即告完成,為當地百姓解決了一個大患。此外,他還建議放松海禁,使沿海百姓尤其是漁民有了一線生機。

曾五任地方官的朱熹主要政事之一,就是要實現其信奉的儒家民本思想,以維護封建王朝的長治久安。朱熹的民本思想對中國歷史的發展起到了一定的積極作用,影響了一代又一代朱子學繼承者。歷代朱子學者大多能以朱熹民本思想為范:為官,則正直清廉,體恤民苦;為民,則墨守朱學,為民請命。朱熹和朱子學者的民生踐行在封建社會的后期影響深遠,至今仍然閃耀著熠熠光輝。

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譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十九

本文通過對南京地區一所民辦高職院校學生開展的“心中的榜樣”問卷調查，總結了民辦高職學生榜樣認識的現狀、特點以及榜樣教育的評價，初步分析問題產生的原因，對民辦高職榜樣教育工作的開展提出了建議與對策，期望能夠更加完善榜樣教育活動，促進學生成長。

一、研究目的。

榜樣教育是道德教育的重要方式，它對于提升人的道德水平具有潛移默化的作用。目前民辦高職學生群體在道德認知、道德評價、道德意志等方面相對薄弱，在一定程度上增加了民辦高校思想政治教育工作的難度。民辦高校思想政治工作既需要正確、恰當發揮榜樣作用，在學生心目中樹立正面的榜樣，引導學生明辨是非，形成正確價值觀又要注重榜樣教育的實效性，避免榜樣教育流于形式，使榜樣停留于宣傳報道、喊口號，無法深入學生思想深處。正是因為榜樣對學生產生著隱形而深的影響，因而必須重視榜樣教育工作，那么，今天民辦高職學生崇拜的榜樣是怎樣的？榜樣教育的現狀如何？厘清這些問題是理解當前榜樣教育遭遇困境的前提，也是尋求榜樣教育出路的基礎。

二、研究方法。

本研究采用自編“民辦高職院校學生心中的榜樣”調查問卷，在南京地區一所民辦高職院校隨機選取200名學生進行調查研究，發放200份問卷，回收189份，有效問卷183份，問卷對民辦高職學生對榜樣的認識、對榜樣教育的了解、榜樣教育的評價以及滿意度等方面進行了調查，了解民辦高職院校榜樣教育的基本現狀。

三、調查結果及分析。

我們從學生對榜樣的認知和對榜樣教育的評價兩方面對學生進行了調查。在榜樣認知中分別從榜樣的存在、榜樣類型、榜樣評價、榜樣關注等維度調查了民辦高職學生對榜樣認知情況，通過調查我們發現民辦高職學生榜樣認知呈如下特點：大部分學生有崇拜的榜樣、榜樣類型呈現多樣化、對榜樣的認識趨于理性、榜樣關注度處于中上等水平。在詢問學生心中是否有特別崇拜的人物一題中，21.2%的學生選擇了“現在沒有，以前也沒有”，其余的學生都曾有過特別崇拜的人物。針對學生崇拜的人物屬于何種類型的調查中，從高到低依次是父母或家人、明星、杰出人物、英雄榜樣、自己、虛擬人物、老師、同伴。學生對榜樣的認識相對理性，46.2%的學生認為自己所崇拜的榜樣有一點缺點，僅有9.2%的學生認為沒有任何缺點。對媒體所報道的榜樣關注情況的調查中，44.6%的學生選擇了一般，非常關注和比較關注的.比例合計為30.8%，信息化時代媒體快速發展，促進了學生對榜樣的了解和認知。在榜樣教育評價中我們針對媒體和學校兩個維度進行了調查。在對媒體宣傳的榜樣調查中，39.7%的學生認為媒體宣傳的榜樣是真實、可信的榜樣，20.6%的學生認為榜樣缺乏長久的生命力，16.7%的學生認為榜樣有些脫離生活實際，12.7%的學生認為榜樣有些高不可攀，通過這組數據我們可以發現媒體所宣傳的榜樣在學生心目中認可度并不是非常高。在對學校榜樣教育的調查中，71.2%的學生選擇了學校偶爾舉行榜樣教育活動，榜樣教育活動的形式多為主題班會形式、觀看榜樣事跡、在特殊節日開展教育活動和志愿服務活動等形式，52.3%的學生認為學校榜樣教育活動效果一般，在詢問目前榜樣教育活動存在哪些問題時，40.6%的學生認為榜樣教育活動流于形式，31.3%的學生認為活動不能貼近學生，26.6%的學生認為榜樣有一定的局限性，只是成績好的學生。50%的學生認為榜樣教育對“三觀”的形成作用一般，從整體看學生對于學校榜樣教育活動滿意度不是很高。

四、問題分析及對策。

在調查中，我們發現民辦高職學生心目中的榜樣有成功人士，如馬云、喬布斯、比爾蓋茨等商業人士，也有明星如梅西、科比、成龍等體育或演藝明星，還有少部分學生將自己的父母作為榜樣。我們發現大部分學生選擇的榜樣多為知名成功商業人士，選擇這樣的榜樣多是出于對這些人物成功光環的羨慕，在一定程度上具有盲目性和片面性，職業教育重在培養學生實踐技能，將“能工巧匠”作為榜樣有利于激發學生學習技術的熱情，也比較貼近學生的學習，我們針對近期中央電視臺近期播放的《大國工匠》節目進行了調查，發現超過一半的學生并不知道這個節目，對于節目中介紹的各行業的頂尖技術能手更是了解甚少，僅有8.3%的學生表示崇拜這樣的人物，應該說這樣的反差是比較大的，我們需要加強這方面的教育。針對榜樣教育的現狀及問題，結合職業學校學生的特點和職業教育的特征，在榜樣教育活動中需要在以下幾個方面加以改進：

1.榜樣的選擇要貼近學習和生活，能夠激發學生學習生活的熱情。

選擇榜樣時要充分結合民辦高職學生特征，挖掘普通人物不平凡的事跡，使學生在了解事跡過程中能夠得到共鳴，要側重真實事跡，特別是學習、奮斗過程中思想變化、戰勝困難的方法等，不要將榜樣樹立得過于高大和完美，且不能使榜樣形象單一化，只側重成績出色的人物，由于民辦高職學生在學業成績方面往往缺乏自信，單一地樹立成績優秀者為榜樣不但無法激發學生的熱情，反而使學生認為榜樣遙不可及，讓學生只能仰視而無法產生學習的熱情。

2.榜樣的宣傳要與信息時代媒體的發展密切結合。

伴隨著互聯網的發展，智能設備的普及，人們獲取信息的渠道更加多樣化，在調查中我們不難發現學生對榜樣的了解大多來自媒體提供的信息，學生所崇拜的明星、商業人士在媒體上出現頻率及信息量比較大，而很多值得學生尊敬、崇拜的勞動者、技術能手在媒體上出現頻率不高，且給人的感覺是單純事跡報道，對人物的展現不夠豐富，這在一定程度上使學生對其了解甚少，因而我們需要充分利用各類媒介，加大宣傳力度，使這些技能專家成為家喻戶曉的人物，成為學生學習的楷模，營造良好的“榜樣氛圍”。

3.榜樣的教育形式要與實踐結合，將榜樣扎根于學習生活中。

目前榜樣教育的形式致使學生處于被動接受的位置，形成一種外界力量將榜樣強加于學生的感覺，不但沒有促進學生“三觀”的形成，有的時候卻造成了消極影響。我們要利用各種實踐的機會，讓學生身臨其境，在實踐中與勞動者近距離接觸，才能發現他們的價值與可敬之處，方能增加學生對榜樣的信服感，在工作的同時感受勞動者精益求精、默默無聞的奉獻精神，進而促使學生自我道德意識和境界的提升。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十

氣候與地域對建筑的形式影響有著天然的聯系，不同的地域條件產生了不同的地域建筑形式。

為順應不同地域的自然特征，則產生了不同特征的建筑形式，為與自然地域環境相適應的地域建筑形成了獨特的建筑模式和文化。

自然地域條件是人類賴以生存的外部環境，是影響某個地域民居形成的一個方面。

不同自然環境決定民居形態和生存方式，地域性特征越明顯，具有地域特性的民居自發應對自然的能力就越強。

河南傳統建筑形式豐富，建筑地域特征的形成受到地域環境的影響。

河南地區的地形、地貌、氣候和物產資源，由此產生的社會制度、生活模式、行為模式、技術方法，以及宗教信仰、思想意識、審美情趣等，都對其建筑地域特征的產生和發展帶來巨大影響。

建筑群的選址、總體布局、空間形態和結構，建筑的擇地、平面布局、造型和空間組織及建筑構件的構造特征等，均反映著環境特征的影響和作用。

1河南地區的地理環境特征。

河南省簡稱“豫”，位于我國中部偏東、黃河中下游，東經110。

21’～116。

39’，北緯31。

23’～36。

22’之間。

河南與6省毗鄰，東接安徽、山東，北界河北、山西，西連陜西，南臨湖北，呈望北向南、承東啟西之勢。

省界范圍東西寬約580公里，南北長約550公里，境遇遼闊，土地面積約6萬平方公里，自然條件差別很大。

河南省位于我國第二級地貌臺階和第三級地貌臺階的過渡地帶，地勢西高東低，東西差異明顯。

西部海拔高而起伏較大，東部地勢低且平坦。

古人云：“當取天下之，河南在所必爭”、“得中原者得天下”。

這與河南得天獨厚的自然地理條件是分不開的。

河南處于中緯度地帶，屬于亞熱帶向暖溫帶過渡的大陸性季風氣候，同時具有自西向東由山地丘陵向平原氣候過渡的特征，伏牛山南北分別屬北亞熱帶濕潤與暖溫帶半濕潤季風氣候。

我國劃分暖溫帶和亞熱帶的地理分界線秦嶺淮河一線，正好穿過境內、貫穿境內的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。

此線以南的信陽、南陽及駐馬店部分地區系亞熱帶半濕潤氣候區。

河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大別山四大山脈環繞，中部和東部為遼闊的黃淮海沖積太平原。

山區丘陵面積占44.3%，平原面積占55.7%。

地上地下水資源比較豐富，特別是沿太行山東麓蘊藏著豐富的地下水資源。

有大型“地下水庫”之稱。

此外，河南地理位置居中，交通便利。

西部和南部地丘陵，關隘較多，為兩進南下之咽喉。

2河南地區的窯洞分布。

古代史的豫西地區降水充沛，土地富庶。

《史記索隱》中記載“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝”。

黃帝就是生息勞作在黃土地上的黎民百姓的共同祖先。

《禮記?禮運》提到：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居繒巢”。

也就是說窯洞就是上古穴居方式的遺存，體現著華夏民族雖古猶新的傳統文化品性。

正是由于特殊的自然地理條件形成了該地區民居的典型特征――窯洞以及窯洞與四合院的結合形式。

河南省窯洞村落分布在我國黃土高原的南部，屬于北溫帶大陸性季風氣候區，是我國人類文明早期發展地區之一。

分布區域主要在鄭州以西、伏牛山以北的黃河兩岸，河南約有800萬人住窯洞式民居。

三門峽市、靈寶市屬高原地區，新安縣、洛陽市、偃師市、鞏義市是丘陵和河谷平原，窯洞最多分布于此。

據地質資料顯示，在這一地區黃土階地、黃土塬和黃土丘陵廣泛分布，黃土的厚度自西向東遞減，厚度大部分在30～100m之間。

其中，三門峽地區大于100m，洛陽地區在50～100m，滎陽、鞏義一帶的黃土層厚度在50m，再往東到鄭州僅20m左右。

豫西地區的黃土的孔狀結構發育適中，積層土質均勻，有垂直節理，濕陷性較小且土層厚，是最適合挖掘窯洞的黃土類型。

到目前為止從黃土高原到黃土丘陵地帶的地質條件多年來沒有發生根本性變化，窯洞仍是這一地區最具特色的建筑形式。

3河南地區的窯洞類型。

在豫西地區的洛陽、鞏義一帶，充分利用了當地“黃土覆蓋層較厚，土質結構密實，稱壓力較大，適合挖掘黃土窯洞”這一得天獨厚的自然特點，而得以營造豫西地區的窯洞民居特點。

豫西窯洞冬暖夏涼的秘密所在，就豫西窯洞所處的地理氣候環境來說，建筑能耗以熱工能耗為主。

豫西窯洞民居的類型可分為：

(1)靠崖式窯洞(靠山窯)。

靠崖式窯洞出現在山坡，原土邊緣地區，是在天然形成的黃土峁、黃土梁立壁上或是自然崗地形成的天然截頭處直接由橫向縱深方向掏挖的洞穴，窯頂至少留3m以上土層。

在上坡面面積的大小來決定窯洞的層數。

為避免要懂得荷載影響底層窯洞，臺梯的布置是層層后退的，形成了上層窯洞的前廳是下層窯洞的窯定，很少上下層完全重疊。

但這種傳統意義上的靠崖式窯洞，在河南地區現存的已經沒有了，無從考察。

靠崖窯經過發展形成以下幾種類型：窯間窯、間墻窯、天窯(也叫板架窯、懸窯)、房洞結合窯等;靠崖窯院分為自然式的窯院，后窯前屋式的窯院、帶后窯的窯院、組合式的窯院。

如鞏義康百萬莊園的主宅院建筑群就是正房為窯，廂房等次要房屋為硬山式磚木結構的多進四合院建筑群。

康百萬莊園坐落于鄭州市西公里處鞏義市的邙山腳下、伊洛河畔。

康百萬莊園是公元17、18世紀華北黃土高原封建堡壘式建筑的代表。

它依“天人合一、師法自然”的傳統文化選址，靠山筑窯洞，臨街建樓房，瀕河設碼頭，據險壘寨墻，建成了一個各成系統、功能齊全、布局謹慎、等級森嚴的、集農、官、商為一體的大型地主莊園清代莊園建筑群。

這里山水優美、地勢險要、水陸交通便利，自然環境十分豐厚。

康百萬莊園的主人自明、清四百多年來都是河南巨商，后因慈禧太后的賜封而名揚天下。

莊園建筑以寨上主宅區為核心，向寨下其他區域以扇面形式展開，建成功能不同、形式各異的群體院落。

占地240畝，建筑面積64300平方米，莊園主體依山傍水而建，用青磚石條砌成城堡式的寨墻，蜿蜒在邙山之腰，廳堂樓閣錯落有致，輝映于洛河之濱。

庭院建筑基本屬于豫西地區典型的兩進式四合院，各類磚雕、木雕、石雕華麗典雅，造型優美，具有園林、官府的一些特點。

傳統堡寨式聚落是一種融居住和防御為一體的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是強調“防”。

清代后期的社會動蕩，促進聚落和民居防御體系的發展與完善。

為了聚落長遠發展和人類自身安全的需要，防御意識往往蘊含在聚落整體形態、內部空間布局等諸方面，“住防合一”一直是中國傳統聚落的一個主要特征。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十一

陶行知，歙縣人，中國人民教育家、教育、思想家，民主主義戰士，偉大的共產主義戰士，愛國者。先后創辦曉莊學校、生活教育社、山海工學團、育才學校和社會大學。提出了“生活即教育”、“社會即學校”、“教學做合一”三大主張，生活教育理論是陶行知教育思想的理論核心。著作有：《中國教育改造》、《古廟敲鐘錄》、《齋夫自由談》、《行知書信》、《行知詩歌集》。

（1）“生活即教育”

“生活即教育”是陶行知生活教育理論的核心。陶行知指出：“生活教育是生活所原有，生活所自營，生活所必需的教育。教育的根本意義是生活之變化。生活無時不變，即生活無時不含有教育的意義。”既然生活教育是人類社會原來就有的，那么是生活便是教育，所謂“過什么生活便是受什么教育；過好的生活，便是受好的教育，過壞的生活，便是受壞的教育”。可見，“生活即教育”是一種終身教育，與人生共始終的教育。

（2）“社會即學校”

“社會即學校”是陶行知“生活教育”理論的另一個重要命題。陶行知認為自有人類以來，社會就是學校，如果從大眾的立場上看社會是大眾唯一的學校，生活是大眾唯一的教育。統治階級、士大夫為何不承認此，是因為他們有特殊的學校給他們的子弟受特殊的教育。陶行知反對這種特殊的不平等的教育，提出“社會即學校”，以此來推動大眾的普及教育。陶行知提出“社會即學校”，在于要求擴大教育的對象、學習的內容，讓更多的人受教育。他指出：“我們主張社會即學校，是因為在《學校即社會》的主張下，學校里的東西太少，不如反過來主張‘社會即學校’，教育的材料，教育的方法，教育的工具，教育的環境，都可以大大的增加，學生、先生可以多起來”。陶行知提出“社會即學校”的主張和“生活即教育”一樣，也在于反對傳統教育與生活、學校與社會相脫節、相隔離。他認為“學校即社會，就好象把一只活潑的小鳥從天空里捉來關在籠里一樣。它要以一個小的學校去把社會所有的一切東西都吸收進來，所以容易弄假”。而且這種教育在“學校與社會中間造成了一道高墻”，把學校與社會生活隔開了。陶行知提出“社會即學校”是“要把籠中的小鳥放到天空中使他任意翱翔”，是要拆除學校與社會之間的高墻，“把學校里的一切伸張到大自然里去”。

（3）“教學做合一”

這是生活教育理論的教學論。“教學做合一”用陶行知的話說，是生活現象之說明，即教育現象之說明，在生活里，對事說是做，對己之長進說是學，對人之影響說是教，教學做只是一種生活之三方面，不是三個割裂的過程。“教學做是一件事，不是三件事。我們要在做上教，在做上學”。他用種田為例，指出種田這件事，要在田里做的，便須在田里學，在田里教。在陶行知看來，“教學做合一”是生活法，也是教育法，它的含義是教的方法根據學的方法，學的方法要根據做方法，“事怎樣做便怎樣學，怎樣學便怎樣教。教而不做，不能算是教；學而不做，不能算是學。教與學都以做為中心”。由此他特別強調要親自在“做”的活動中獲得知識。

值得指出的是：“教學做合一”的“做”與杜威“從做中學”的“做”是有區別的。首先，陶行知所說的“做”是指“勞力上勞心”，反對勞力與勞心脫節。其次這個“做”亦是“行是知之始”的“行”。陶行知指出：“教學做合一既以做為中心，即‘行是知之始’，‘重知必先重行’，他認為“有行的勇氣才有知的收獲”。可見陶行知的“做”是建立在“行”的基礎上，是以“行”求知，強調“行”是獲得知識的源泉。這些見解在認識論上具有唯物主義因素，因而“教學做合一”和主觀唯心主義的”從保重中學"就有了區別。但是陶行知所說的“行”與我們現在所講的實踐還不同，他所說的“行”還只是個人狹隘的瑣碎的活動。

陶行知也非常重視兒童和兒童教育問題。他認為六歲以前是人格陶冶最重要的時期，是人生的基礎，要把基礎趁早打好。所以，對于兒童我們就應該有一個正確的認識和態度。要發展兒童的創造力，先要把兒童的頭腦從迷信、成見、曲解、幻想中解放出來。中國對于小孩子一直是不許動手，動手要打手心，往往因此摧殘了兒童的創造力。所以我們應該給孩子有動手的機會。當然小孩有問題要準許他們問。從問題解答里可以增加他們的知識。小孩得到言論自由，特別是問的自由，才能充分發揮他們的創造力。要讓小孩子去接觸大自然和大社會中的一切，自由地對宇宙發問，與萬物為友，并且向中外古今三百六十行學習。而一般學校把兒童全部時間都占據了，使兒童失去學習人生的機會，養成無意創造的傾向，到成年時，即使有時間，也不知怎樣下手去發揮他的創造力了。所以對兒童的教育就應該從小教育，讓他們有一個良好的學習習慣，這樣才能發展自己。

現代教育就應該讓學生解脫讀死書，死讀書的枷鎖和困境，能夠很好發揮人的主動性和創造性。得讓學生在學習中會思考，會學習，會觀察，會提問等等。解放學生的時間，不要把學生的時間全部安排在功課上，學習固然重要，但要學會怎么學，不能死學。要讓他有一些空閑時間消化所學，并且學一點他自己渴望要學的學問，干一點他自己高興干的事情。只有真正解放學生，放手學生，才可以培養具有開拓型和創造型的人才，這樣對于教與學之間也是一件好事。

其實每個人身上都有閃光點。只要善于發現觀察，去挖掘、放大學生的閃光點，使之在這一點上得到成功，獲得寶貴的自信心，從而促使學生向更廣闊的領域拓展，使其成為學生前進的不竭動力。這樣我們的學習效果會更加顯著。

更使我懂得學生要想學到真本領，不僅學校教學內容必須盡可能體現“實用性”，而且學生自己一定要堅持手腦并用，把學知識與動手操作貫穿于學習全過程。如今，科學技術突飛猛進，電子信息技術已普遍應用于社會生活的各個領域，這就要求我們必須站在時代前沿，不斷接受新知識、新信息，不斷探索新的學習方法。在知識爆炸，高度信息化的今天，社會需要的已不再是那些“高分低能兒”，而是具有創新精神的高素質人才。因此，我們在學習專業技能的同時，一定要注重創新能力的培養。這就要求我們在學習中，必須具備創新精神和創新意識，不斷了解當今電子信息技術發展的最新成果，更新教育觀念，提高現代教育技術的應用水平，激發學生的求知欲。我們也需要有一個自由、寬松的環境，鼓勵多樣性，充分發揮自己的想象，敢于標新立異，展示自己的個性。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十二

如果絕對地認為人從一出生就開始了死亡，那就忽略了人的生命中最重要的一部分――生活。生活對于人，不只是一個走向死亡的過程。若是對于一棵小花，即使在它短暫的一生中綻放過、撒播過自己的種子，它與別的小花也無什么分別。然而人卻可以決定自己與其他任何人都不同。這不同不止于外貌和經歷。人們真正不同的，是思想。即使是自幼外貌和經歷都極相似的同胞兄弟，也不可能擁有完全相同的思想。是思想讓人的生活不同于等待死亡。

人是一棵葦草，但卻是一棵會思想的葦草。思想讓人記得自己曾經生活過。但什么是思想呢？它不是餓了想著一會兒去哪里吃飯，不是整天想著應付沒完沒了的工作，不是做事斤斤計較得失利弊，它應當是暗夜中對靈魂的詰問，是蒼茫天地間對自然的`疑惑，或者，只是在這一刻想到，以后的時光里，會不會有一瞬間回望過去時，記得曾經有一刻，過去的自己在向未來的自己投去迷惘的目光......

這些思想絕不是無意義的。人只有不斷詰問自己，詰問天地，詰問時間，才會不斷發展，不斷成長。詰問自己的人發現了人類心靈和身體的奧秘，詰問天地的人為心中至高無上的天寫下傳世的《天問》，詰問時間的人把整個宇宙都看透......所以這些思想者才成為了真正的“人”，不同于有著人的身軀卻一直庸庸碌碌得像螻蟻似的生物們。他們的生命，才稱得上是真正的生活。是他們無邊無際的思想，使他們的生活對于人類有了意義。

詩人荷爾德林曾經寫下這樣的語句：“尚無古老而緘默的山巖即命運橫亙于前，心靈的波濤將不會如此壯麗地飛濺起來而化為思想。”思想不會超出命運即生活的范疇。人終究是先活著而后有思想。難道有什么高智慧的生命在它感覺到自己的存在之前就迸發出絢麗的思想嗎？不，思想不可能憑空產生。它終究要有所依托――那就是生活。思想源于生活，而后又與生活沖擊，交融，飛濺得壯麗，達到生活所不能達到的高度，被人仰視，讓自己嘆服。這就是為什么藝術家們總愛把自己工作生活的地方弄得別出心裁――思想和靈感只有在觸到與其相應的生活時才會閃現出來。若是藝術家們忘了生活，鉆進精神世界滿世界地找靈感，那恐怕既失去了生活又失去了思想了。

人之所以為人，是因為人在生活中會產生思想。只有有了思想，生活才算是真正的生活；而思想也不會脫離生活獨自存在，生活是思想的源泉。人生活著，思想著，逐漸發展成完整的“人”。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十三

在中國5000年的歷史上，對華夏民族的性格、氣質產生最大影響的人，就要算是孔子了。孔子不僅是一位政治家、思想家，春秋末期儒家學派的創始人，而且是一位對當今社會有著深遠影響的教育家，他的教育思想對目前的教育改革有著深遠的影響。下面就我個人的浮筆來略談一二。

“學而不思則罔，思而不學則殆”，孔子這里說的“學”，是指讀書、讀簡策。整句話的意思是說讀書而不動腦筋、不思考，完全相信書本上說的，就容易受書的迷惑而無所得。相反，如果只是冥思苦想而不讀書，通過讀書繼承前人的知識，就會由于精神疲憊而無所得，也就會感到疑惑。所以，學習和思考二者必須結合統一，在整個學習過程中是不可缺少的。孔子還強調先學后思，“吾嘗終日不食，終夜不寢；以思，無益，不如學也”，所以必須先學習，頭腦中擁有充分的知識，這樣才能夠思考，才能夠將知識融會貫通，而且在不斷充實的過程中，也就可能會發現新知識。所以這對于我們平日的學習、教師教學都有著啟發作用。所以，教師要引導學生多看書，尤其是當前的教育，要減輕學生負擔，給學生多留課余空間，指導學生多看相關必要書籍，教給學生學習看書的方法，而不是教給學生全部理論知識，因為知識是學不完的，只有學會方法，才能不斷的持續學習。學生也要充分利用好自己的課余時間，時間是擠出來的，要學會爭分奪秒的利用時間看書，不是純粹地死記硬背老師給的條條框框，這只能應付暫時的考試，而不能促進自身的超越性的發展，不利于發現新知識，不利于長遠的創新發展。知識是人類進步的階梯，一定要在適當的年齡階段積累好必要的知識，這樣在以后用到之時就能像呼風喚雨一樣，想要什么就能用什么，這樣下筆才有神啊。這就和我們大腦中的思維方式是一樣的，只有充分的感性認識，才可能會有理性認識，要想理性認識，就必須具備足夠的感性材料，經過大腦的“去粗取精，去偽存真”，感性材料才有可能上升為理性認識，沒有感性認識是不可能有理性認識的，理性認識是感性認識的基礎。因此，從這個角度上來講，我們還是要先學習，先具備充分的知識，才能去深入的思考，才可能去發現新的東西。這在某種意義上來講，對當前的教育中鼓勵學生發現學習、創新學習有著重大的影響。

孔子曰“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也”，宋代朱熹對此注解說：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意；發，謂達其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。復，再告也。”也就是說，孔子啟發教學的涵義是：教導學生，不到他想弄明白而又弄不明白的時候，不去啟示他的思路；不到他想說而又說不出來的時候，不去開導他的表達。舉出一個方面的事理啟發他，而他卻不能自動推知領悟其它與此相聯的三個方面的事理，我就不再告訴他。孔子的這種以學生為中心，發揮學生的主動性和積極性，教師只是起促進指導的作用，這樣有利于提高學生的學習興趣，激發學生的學習潛能，培養學生獨立學習和思考的能力，對改變當前教育中的“機械式的`學習”、“滿堂灌輸的思想”、“填鴨式的教育模式”、“死記硬背的學習方法”等，都有很大的促進作用，值得我們深思。

《論語·先進》載：子路問：“聞斯行諸”子曰：“有父兄在,如之何其聞斯行之”冉有問：“聞斯行諸”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸”子曰：“有父兄在。”求也問：“聞斯行諸”子曰：“聞斯行之.赤也惑，敢問”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”孔子特別注重針對不同學生的特點施以不同的教育方法。這對于我們當前教育中的大班教學，統一學習有很好的借鑒意義，應該盡可能的小班上課，有利于教師盡可能的能夠與每一位學生接觸交流，盡可能的了解每個學生的性格、學習等不同的特點，針對性的教學，這樣可以促進學生的個性發展，堅持以學生為本的思想，也可以激發學生的學習興趣，不至于厭學。同時，這對于我們當前的大學教育也有很大的影響，大學在招生時，應該尊重學生自己選擇的專業，或者是盡可能的滿足學生要求調劑專業的要求，而不是強行的讓學生去服從專業調配。此外，在大學生選擇自己未來的工作方向時，也要慎重地考慮，不是跟著大家后面一窩蜂的考研或者考公務員，而應該從自己的實際情況、個人興趣愛好、學習能力等各方面綜合考慮。即使是決定工作后，也要慎重選擇自己的工作，到底自己適合什么樣的工作，而不是當前什么工作最好，就不管三七二十一的去追求、奢望，當然這也要考慮的，但并不是一味地追求，而應該綜合考慮多方面的因素。

孔子曰“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”在孔子看來，學習是終身的事情，并不是某一時期，某一階段的事，要持續不斷的學習，“活到老，學到老”，這是當前終身教育思想的前驅，為全面推廣終身教育思想打了初步的草稿。

孔子提出的思想還有很多很多，如強調訓練和發展學生的思維能力和語言表達能力、自由討論式教學、教學相長、民主教學等，同時孔子還注重情感教育思想“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”、“敏而好學”、“知者樂水，仁者樂山”“三人行必有我師焉”的學習態度，注重培養學生的學習興趣等這些教育思想都值得我們深思探討，對我們當前的教育改革有很好的借鑒意義。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十四

生活教育理論是陶行知教育思想的核心，包括三個基本觀點：生活即教育，社會即學校，教學做合一。

1、生活即教育。

生活即教育是陶行知生活教育理論的核心觀點，有三層含義：

（1）教育與人類生活相伴而生。陶行知認為，自從有了人類社會，就有了人類的生活，也就有了人類的教育。教育隨著人類生活的變化而變化。生活是不斷前進的，教育也要不斷進步。他認為“生活教育是生活所原有，生活所自營，生活所必須的教育”。

（2）生活與教育密不可分。陶行知認為，“過什么樣的生活就受什么樣的教育：過康健的生活便受康健的教育；過科學的生活便受科學的教育；過勞動的生活便受勞動的教育；過藝術的生活便受藝術的教育；過社會革命生活便受社會革命的教育”，“教育不通過生活是沒有用的，需要生活的教育，用生活來教育，為生活而教育。為生活需要而辦教育，教育與生活是分不開的”。

（3）教育具有終身性。陶行知指出：“生活教育與生俱來，與生同去。出世便是破蒙，進棺材才算畢業。”教育與個人生活共始終，也就是說，人要活到老學到老。

需要注意的是，陶行知所說的“教育”，不僅指學校教育，而是包括學校教育在內的整個社會生活的廣義教育。生活即教育，不是說生活等同于教育，而是說教育與生活經歷同一過程，教育離不開生活，生活離不開教育。

2、社會即學校。

社會即學校是陶行知生活教育理論的另一個重要命題，伴隨“生活即教育”而來。陶行知“社會即學校”的基本觀點：學校要與社會統一，把社會辦成一個大學校，形成家庭教育、社會教育在內的大教育體系。這種學校以青天為頂，大地為底，人人都是先生、都是學生、都是同學。他說：“整個的生活，整個的教育，都統一在整個社會之中。"“到處是生活，即到處是教育；整個的社會是生活的場所，亦即教育之場所。因此，我們又可以說，‘社會即學校’。”

在這里，陶行知把杜威的“學校即社會”翻了半個筋斗，提出“社會即學校”，因為在“學校即社會”的主張下，學生學習的東西太少，而且與社會生活是脫離的，就好像把一只活潑的小鳥從天空抓來關在籠子一樣，把社會生活搬進學校，學校的空間并沒有擴大。“社會即學校”就大大地增加了教育的素材、教育的方法、教育的工具、教育的環境和場所，學生可以獲得更多有用的知識。因為凡是生活的場所，都是教育的場所，跨出校門，走向社會，把工廠、農村、店鋪、廟宇、監牢都視為學校，成為課堂。陶行知提出“社會即學校”的目的是擴大教育的范圍和內容，使廣大勞動群眾的子女能夠接受適合他們生活的教育。

陶行知主張“社會即學校"，另一個目的是想改變學校教育只為有權有勢階級服務的現狀，以此推動大眾的普及教育。

3、教學做合一。

“教學做合一”是陶行知生活教育理論的教學論。用陶行知的話來說，“教學做合一”“是生活現象之說明，即教育現象之說明。在生活里，對事說是做，對己之長進說是學，對人之影響說是教。教學做只是一種生活之三個方面，而不是三個各不相謀的過程”，“教的方法根據學的方法，學的方法根據做的方法。事情怎樣做便怎樣學，怎樣學便怎樣教。教而不做，不能算是教；學而不做，不能算是學。教與學都以做為中心。在做上教的是先生，在做上學的是學生”。

陶行知的“教學做合一”有如下含義：教學做三者不可分割，做是教與學的中心。教學做三者是密切相關的，但是都統一在做上。做是教的中心，也是學的中心，教者學者都要在“做”的實踐中發揮其主觀能動性。他以種田為例，種田要在田里做，便在田里學，在田里教。教師拿做來教才是真教，學生拿做來學才是實學。他特別強調“做”在獲得知識過程中的作用。

“教學做合一”的主張，強調了實踐是獲取知識的途徑，有助于培養年青一代的動手操作能力。但是，我們也必須認識到，陶行知過于強調生活教育的價值，把生活教育看成改造中國教育、中國社會的唯一出路。他把“生活”和“教育”混為一體，從而降低學校教育的特殊作用。

陶行知生活教育理論與我們正在進行的新課程改革的基本理念十分吻合，對于我們今天的新課程改革具有借鑒意義。