思想是人類(lèi)對(duì)于生活的感悟和領(lǐng)悟，它通過(guò)思考與表達(dá)，凝練成了言語(yǔ)和文字，成為文明的標(biāo)志。以下是小編為大家整理的思想精選文章，希望能給大家啟發(fā)和思考的方向。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇一

鑒于后現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜化和多元化，包括建筑在內(nèi)的各類(lèi)設(shè)計(jì)相互影響，以及與人文、科技和派生的各類(lèi)新學(xué)科的交叉，使得“博就是專”成為新的原則。與此同時(shí)，這個(gè)咨詢滿天，處處都是轉(zhuǎn)眼即消的電子形象的高科技世界又引起“反智”、“弱智”風(fēng)的后現(xiàn)代反思，解構(gòu)向結(jié)構(gòu)的質(zhì)問(wèn)和環(huán)保主義者的抨擊而再次陷入與1750-1950年建筑設(shè)計(jì)思想演變類(lèi)似的掙扎與錯(cuò)綜復(fù)雜之中。

1750-1950，那是一個(gè)為革新而努力的光榮時(shí)代，是經(jīng)歷浪漫主義、復(fù)古主義、折衷主義和理性主義、功能主義的時(shí)代，建筑的設(shè)計(jì)思想由受考古學(xué)、歷史學(xué)、宗教繪畫(huà)，鄉(xiāng)村畫(huà)境的影響向受機(jī)械、土木、材料與功能和新的空間觀念的影響轉(zhuǎn)變。十八世紀(jì)的建筑師們愛(ài)好歷史的暗示，為比擬辯護(hù)，不對(duì)稱的造景，畸形的細(xì)部，東方的原型和形象化的手法，這些新的想法，并非循序漸進(jìn)，簡(jiǎn)單地一個(gè)接替著一個(gè)，而是在以后整個(gè)兩世紀(jì)中，它們用不同的組合與不同的表現(xiàn)，總是不斷地出現(xiàn)。正是這點(diǎn)賦予1750-1950這個(gè)時(shí)期以統(tǒng)一性，并對(duì)日后產(chǎn)生難以估量的巨大震懾。(1)。

1、十八世紀(jì)末的四大巨匠（人物的影響）。

十八世紀(jì)末的建筑中有四位建筑師的工作是卓越的：既約翰?索恩，e?l?部雷，c?n?勒杜，j?n?l?迪朗。當(dāng)復(fù)古主義的巨大鴻溝將它們的建筑與勒?柯西耶和包豪斯的建筑隔開(kāi)的時(shí)期中,它們的建筑的確是一個(gè)新時(shí)代的建筑。

索恩接受了先輩近乎于巴洛克式的設(shè)計(jì)語(yǔ)言并加以升華，以至于帶有些離經(jīng)叛道的風(fēng)味。在它的作品里可以看到一種滿不在乎主義的影子，隨心所欲地設(shè)計(jì)并不在乎是哥特式的或古典的，拋棄所謂的原則。另外，他有著約翰?薩默森稱之為的“對(duì)考古學(xué)的病態(tài)激情”，它的作品同樣表現(xiàn)出在部雷，勒杜作品中發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)特點(diǎn)：對(duì)空墻壁和死窗戶的一種憂郁的偏愛(ài)和從石棺中尋找創(chuàng)造山花的靈感。他擁護(hù)新奇為主的學(xué)說(shuō)，用顛倒古典題材和正常結(jié)構(gòu)關(guān)系的手法，或混合古典部件成為奇怪的組合方法，以得到新穎的構(gòu)圖。部雷的貢獻(xiàn)在于他認(rèn)為“建筑效果的起因是光”，“球形是最可愛(ài)的形象”，因?yàn)樗@示出極端的多樣性寓于最大的一致性，它能造成對(duì)心靈單一的和更有力的一擊，“因?yàn)檎駣^的心靈不愿為細(xì)致的裝飾而掃興”。部雷以輕視古代大師而自豪，他企圖代之以研究自然的方法，將思想馳騁于他認(rèn)為的“尚屬開(kāi)端”的藝術(shù)之中。勒杜很可能是“隱喻風(fēng)格”和“表現(xiàn)主義”的先驅(qū)，他開(kāi)創(chuàng)了“會(huì)說(shuō)話的建筑”的先例。正如他設(shè)計(jì)的妓院平面圖表征著對(duì)男性生殖器的崇拜，他提出建筑多少應(yīng)具有象征性這個(gè)概念：“一座大廈的平面并不是從功能而來(lái)的某種結(jié)果，而是運(yùn)用概念在設(shè)計(jì)中有意識(shí)地表現(xiàn)功能”，這也許可以稱之為早期的概念設(shè)計(jì)萌芽。迪朗的實(shí)用與造價(jià)最低原則顯現(xiàn)出他超人的經(jīng)濟(jì)預(yù)念，“公共的或私人的用途，使人愉快和保護(hù)人類(lèi)乃是建筑的目標(biāo)”將設(shè)計(jì)第一次與藝術(shù)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

讓人感動(dòng)的是迪朗還熱情接受了法國(guó)國(guó)庫(kù)僅負(fù)擔(dān)得起純功利性的建筑物的限制，他實(shí)在是一個(gè)很能適應(yīng)環(huán)境和以愉悅心境設(shè)計(jì)的大師，這一點(diǎn)尤其值得學(xué)習(xí)和贊賞。

2、畫(huà)境的影響。

在古希臘，主導(dǎo)的建筑類(lèi)型是神廟；在歐洲中世紀(jì)是教堂；在文藝復(fù)興時(shí)期是府邸；而1750年之后能對(duì)建筑一般理論的影響最大的，那就是別墅了。由于其多樣性，相對(duì)有限的規(guī)模和不受限制的地盤(pán)，使對(duì)浪漫主義的嗜好得以充分表現(xiàn)。當(dāng)時(shí)敏感性結(jié)合著叫做美學(xué)的新學(xué)科出現(xiàn)了，它的前提基于兩種藝術(shù)：文學(xué)和風(fēng)景畫(huà)。作者將新美學(xué)理論總結(jié)在三點(diǎn)上：既美麗、崇高、畫(huà)境。由此建筑變成了詩(shī)歌的一種，它的動(dòng)人效果來(lái)自在觀察者心中一幻思激起的浪漫形象的力量，更易于以文化教養(yǎng)和性情去加以聯(lián)想。

崇高通常被歸之于多洞穴的山巒和其它使人敬畏的景物的一種性質(zhì)。在熱衷于傷感詩(shī)歌的年代，它與建筑聯(lián)系的特性就是陰暗朦朧。源泉山莊設(shè)計(jì)的像一座夸張的舞臺(tái)布景，由一座高276英尺的八角塔樓放射出巨大的過(guò)高的翼廳組成。它那些雕刻模仿古老橡木油飾的木構(gòu)件，以及它的彩色玻璃窗造成使來(lái)訪者形容為“一種與崇高差不多的效果”。畫(huà)境起源于英國(guó)人對(duì)自然風(fēng)景的喜愛(ài)，這導(dǎo)致對(duì)花園和私人園林布局不要刻板的普遍愿望。與中國(guó)式的園林或自由布局有關(guān)，早在1685年，公眾的注意力就被非正規(guī)的優(yōu)點(diǎn)和新穎新奇的喜好吸引了?“你會(huì)認(rèn)為它不是真的，而是畫(huà)得精美絕倫的一幅風(fēng)景畫(huà)”，這是小普林尼形容他在托斯卡的別墅環(huán)境的用語(yǔ)。在人工設(shè)置的山石和瀑布之中引進(jìn)建筑物作為景色組成部分使得鄉(xiāng)村建筑基本上看成能使自然風(fēng)景更有“畫(huà)意”。事實(shí)上，僅僅堅(jiān)持窗戶一定要對(duì)著最好的風(fēng)景這一點(diǎn)就能迫使一位建筑師創(chuàng)造出許多他未曾夢(mèng)見(jiàn)的如畫(huà)般的形式和組合。不規(guī)則不僅有突出的畫(huà)境，而且是調(diào)整不同大小和形狀房間的最便利的方法，由此，實(shí)用和畫(huà)境便統(tǒng)一起來(lái)了。

3、文學(xué)的影響。

確實(shí)存在一兩座公認(rèn)有藝術(shù)價(jià)值的建筑物，既造得質(zhì)量差，住進(jìn)去又很難受。如果一座建筑物的藝術(shù)價(jià)值主要依靠在文學(xué)浪漫主義的隱喻上，或是出于形式上隨心所欲的“雕刻的”性質(zhì)，則這種房子根本不是建筑,而使用其它藝術(shù)中借來(lái)的美麗裝飾打扮起來(lái)的想入非非的構(gòu)筑物。但矛盾的是此種構(gòu)筑物卻吸引了一批又一批建筑師爭(zhēng)相模仿和變形，從這里可以看到建筑所要傳達(dá)的哲學(xué)意義上的“真、善、美”已被文學(xué)中的某種觀念打斷，像對(duì)丑的藝術(shù)價(jià)值的一種感受，對(duì)真實(shí)的重要性的一種過(guò)敏，這些對(duì)建筑都產(chǎn)生了激烈的影響，同時(shí)也確實(shí)影響了所有的視覺(jué)藝術(shù)。從建筑多少帶點(diǎn)感覺(jué)的東西這點(diǎn)來(lái)講，它的影響是根本性的。“新奇使得一個(gè)怪物也顯得迷人，并甚至使自然的缺陷也能引起快感”。

美感不但與美麗有關(guān)，也可由崇高和畫(huà)境引起，藝術(shù)與丑未必是不相容這個(gè)觀念，使“真實(shí)之光輝”作為柏拉圖主義者的美的定義。人們也早已懂得那些現(xiàn)實(shí)生活中抽的東西，在藝術(shù)中可能是美的。狄德羅曾說(shuō)過(guò)“在詩(shī)歌中是可以容忍丑陋和恐怖的”。雨果認(rèn)為“美，不過(guò)是人們喜歡的自然界中小小的和幾乎微不足道的部分，而萬(wàn)物的生機(jī)都是上帝所喜歡的”。由此粗俗與丑陋不再是戲劇成分，而成了先鋒派的圈子里完全成了精神生活之崇高的同義詞。中世紀(jì)的宗教雕刻，博希的奇異繪畫(huà)，威廉?巴特菲爾德的“行動(dòng)建筑”，在十九世紀(jì)中葉，對(duì)某些藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，丑陋具有一種特別的吸引力，它使人喜愛(ài)坦率的真實(shí)，盡管有些生硬，喜愛(ài)男性的樸素，盡管有些粗俗，但丑的風(fēng)格至少具有不至于成為嬌里嬌氣的價(jià)值。由此產(chǎn)生了反學(xué)院派傾向，哲學(xué)上的是實(shí)證主義和對(duì)傳統(tǒng)的好與壞持無(wú)所謂態(tài)度的放任主義，和具有強(qiáng)大設(shè)計(jì)氣魄的“野蠻狀態(tài)”。然而有趣的是建筑師本人通常都確信自己正在創(chuàng)作異常美麗的作品。

更普遍，更敏感的文學(xué)影響，就是渴望表現(xiàn)真誠(chéng)。言語(yǔ)并不構(gòu)成罪。

體，它們反之棲息在思想中。格拉斯哥藝術(shù)學(xué)院就具有一種“無(wú)情的坦率”。賴特在《自然住宅》中指出“第一感覺(jué)，就是渴望現(xiàn)實(shí)，渴望真誠(chéng)”。盧梭作為一個(gè)極端民主主義者在《懺悔錄》中寫(xiě)道：“藝術(shù)的真誠(chéng)是現(xiàn)時(shí)代的特色。”盧梭的氣質(zhì)與許多革命建筑師的氣質(zhì)相一致，極端熱情，充滿了以不朽形式來(lái)祭奉他認(rèn)為獨(dú)特經(jīng)歷的沖動(dòng)，并為將個(gè)人的贖罪啟示傳達(dá)給人類(lèi)而竭盡心力。在崇拜真誠(chéng)中，設(shè)計(jì)者極力強(qiáng)調(diào)自發(fā)的價(jià)值，“動(dòng)了真情”來(lái)自絕對(duì)真誠(chéng)的高度嚴(yán)肅性。真誠(chéng)同時(shí)隱藏著一種刺激的愿望，使他與野性聯(lián)系在一起，粗糙混凝土表面展現(xiàn)了“新粗野主義”的真誠(chéng)含義，它受真誠(chéng)的極端主義和裸露主義分子的影響，也受所有對(duì)妖嬈和嫵媚的清教圖式的厭惡的影響。追求真誠(chéng)有助于對(duì)風(fēng)格的懷疑，但其強(qiáng)烈的.個(gè)人主義色彩和不受外界奴役的性格，使得建筑難以與環(huán)境調(diào)和。

4、繪畫(huà)和雕塑的影響。

十九世紀(jì)對(duì)繪畫(huà)和雕塑影響最深的便是抽象藝術(shù)。抽象藝術(shù)具備許多新的性質(zhì)：作為“研究”之藝術(shù)，作為以本身為目標(biāo)之藝術(shù)，作為創(chuàng)造“驚奇”之藝術(shù)，作為“非藝術(shù)之藝術(shù)和所謂”純粹藝術(shù)“之藝術(shù)。（2）此時(shí)，被看成與建筑有關(guān)的三種主要抽象藝術(shù)表現(xiàn)形式有：棱角的形式（立體主義），結(jié)構(gòu)的形式（構(gòu)成主義和要素主義），彎曲的形式（表現(xiàn)主義）。

抽象主義作為研究起源于賽尚的試驗(yàn)繪畫(huà)，這位大師在談到自己的作品時(shí)就像一個(gè)正勇敢地追尋新知識(shí)領(lǐng)域的科學(xué)家，他認(rèn)為自然界的形式全可以用立方體、圓柱體、球體和錐體來(lái)理解。“為藝術(shù)而藝術(shù)”出自維克多?庫(kù)辛，因?yàn)槌橄笏囆g(shù)特別現(xiàn)代，它不僅是這個(gè)時(shí)代創(chuàng)制的而且只有它才是這個(gè)時(shí)代精神的真正表現(xiàn)。在19代出現(xiàn)的拼貼畫(huà)使得對(duì)一群物體的描繪與物體本身的區(qū)別不存在了，這意味著建筑在作為一件藝術(shù)品與其構(gòu)成組件簡(jiǎn)也沒(méi)有固有的區(qū)別。驚奇的成分，作為本身就可以刻意追求，由此1920年出現(xiàn)的野性狀態(tài)的“達(dá)達(dá)集團(tuán)”得以對(duì)任何本身不受常規(guī)約束的“有生命之藝術(shù)”稱號(hào)。

立體主義也是一個(gè)對(duì)建筑影響甚深的藝術(shù)派系，它是風(fēng)格派和構(gòu)成主義的來(lái)源，以其輪廓互相貫穿而著稱。蒙德里安的構(gòu)成在建筑上有相當(dāng)大的啟示作用。在一座矩形建筑物周?chē)蚶锩婊顒?dòng)，可以被看成四度空間，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代拋棄了過(guò)去的靜態(tài)視覺(jué)，在立體主義基礎(chǔ)上引出新的空間觀念--“時(shí)間-空間”概念，它與愛(ài)因斯坦的相對(duì)論和非歐幾何有微妙的聯(lián)系，三次空間以上的多維空間概念，引進(jìn)速度和位移尺度概念，打破幾何學(xué)的三維性。柯布西耶稱第四度空間是由于使用造型方法的一種特別恰當(dāng)?shù)暮椭C所引起的無(wú)限逃逸時(shí)刻，這是視錯(cuò)覺(jué)的表現(xiàn)。正如薩瓦別墅將其各個(gè)方面都挖空，使得任何實(shí)的斷面都表現(xiàn)出內(nèi)部和外部空間難解難分的互相貫穿。包豪斯校舍用玻璃處理的廣泛透明性正如1911-1912畢加索的畫(huà)那樣，又是正面的又是側(cè)面的打亂時(shí)空邏輯，將繪畫(huà)變有限為無(wú)限的神奇力量引入建筑設(shè)計(jì)之中。

對(duì)于藝術(shù)的思索有時(shí)與對(duì)于科學(xué)的思索一樣是相當(dāng)嚴(yán)肅和認(rèn)真的，有時(shí)它又表現(xiàn)出放肆的一面。在隨后涌現(xiàn)的更為復(fù)雜的繪畫(huà)流派，如大地主義，行為繪畫(huà)，表演藝術(shù)，照相寫(xiě)實(shí)，超現(xiàn)實(shí)主義雕塑，最簡(jiǎn)派藝術(shù)，偶發(fā)藝術(shù)，大色域繪畫(huà)和波普藝術(shù)等使得藝術(shù)領(lǐng)域再現(xiàn)文藝復(fù)興似的前所未有的繁榮，引起設(shè)計(jì)風(fēng)格的巨大變化，這些無(wú)論是前衛(wèi)或者后衛(wèi)的東西正如同藝術(shù)的花園里任何俗氣的和清高的花都是組成其繁榮的一部分那樣，不可缺少，只要作品具有兩種強(qiáng)烈的效果：一種是視覺(jué)的，一種是觀念的。這一點(diǎn)對(duì)建筑的表現(xiàn)和母題都影響巨大。

5、科學(xué)和理性主義的影響。

從某種意義來(lái)講，作為嚴(yán)肅科學(xué)的考古學(xué)對(duì)于歷史的連續(xù)性研究中就特別強(qiáng)調(diào)古跡的科學(xué)分析與精確描測(cè)，由此而引發(fā)了十八世紀(jì)復(fù)古主義的理性主義。不管建筑與情感之間的結(jié)合探索多么深刻，建筑與科學(xué)之間的結(jié)合必將永遠(yuǎn)存在，在這點(diǎn)基礎(chǔ)上可以認(rèn)為建筑形式本質(zhì)上是帶有科學(xué)意味的結(jié)構(gòu)形式，而設(shè)計(jì)則是建立在科學(xué)計(jì)算基礎(chǔ)上的。橋梁設(shè)計(jì)是牽扯到如重的活荷載效應(yīng)，水力問(wèn)題等科學(xué)性的典范，它曾被看作是砌筑拱券或石頭切割法的擴(kuò)展，作為一門(mén)技藝而非設(shè)計(jì)存在的。當(dāng)跨度更大，并且使用更能受力的材料時(shí)，運(yùn)用數(shù)學(xué)的應(yīng)力分析變得更為重要。“土木”便應(yīng)運(yùn)而生。新的建筑形式出現(xiàn)后，鑒于鋼筋混凝土的材料技術(shù)的計(jì)算問(wèn)題，純形式與美感甚至也要量化考慮，建筑設(shè)計(jì)不得不求助于土木工程。軍事工程b?f?德貝利多便是一位杰出的土木工程師，他對(duì)于靜力學(xué)和拱穩(wěn)定頗有研究，而且還進(jìn)行了確定材料強(qiáng)度的試驗(yàn)。工程學(xué)終于支配了現(xiàn)代建筑的思索，“建筑業(yè)處在一種自卑感中尋求與他們離開(kāi)的弟兄的更緊密的聯(lián)合”。

功能主義與理性主義隨之興起，理性主義“并不意味著那種以采用樸素的構(gòu)件形狀和便宜的材料去表現(xiàn)結(jié)構(gòu)經(jīng)濟(jì)性的類(lèi)型，它僅僅意味著將美的效果限定在邏輯地遵循構(gòu)件的本性上，其第一美德是表明作為其構(gòu)造目的之堅(jiān)固，而后才是不同建筑類(lèi)型有關(guān)的便利，最后是裝飾，它在于建筑總體的安排恰當(dāng)”。（3）建筑要求推理多于靈感，要求真實(shí)的知識(shí)多于熱情。古希臘曾使用的大理石神廟的結(jié)構(gòu)符合已經(jīng)由虔誠(chéng)傳統(tǒng)確定的古風(fēng)的木構(gòu)形式，因而多立克的精神在于以顯示合理的結(jié)構(gòu)體系為背景去尋找裝飾。時(shí)代的進(jìn)步而產(chǎn)生的新的公共建筑如醫(yī)院，劇場(chǎng)和監(jiān)獄，都引起強(qiáng)烈的功能語(yǔ)言對(duì)理性主義提出挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)了通風(fēng)、光照、視聽(tīng)、重力熱水系統(tǒng)，采暖納涼諸多技術(shù)問(wèn)題，對(duì)此詩(shī)情畫(huà)意完全束手無(wú)策。形式追隨功能，缺點(diǎn)成了設(shè)計(jì)改良之母，整個(gè)設(shè)計(jì)思潮改變了。

生物學(xué)觀念因其與環(huán)境的密切聯(lián)系也倍受矚目。“有機(jī)的”是導(dǎo)入建筑的重要的生物學(xué)概念，當(dāng)我們把某種材料壓制陳固定形式時(shí)，這形式是機(jī)械的。有機(jī)的形則是天生的，“他”成型于內(nèi)部發(fā)展之時(shí)，并隨著組織的成長(zhǎng)不斷變幻形式。就有機(jī)建筑而言，則指由內(nèi)而外發(fā)展的建筑，它與其存在的條件相一致，與環(huán)境天然融合，它的目標(biāo)是整體性的。設(shè)計(jì)者被要求具備的不是出眾的刺激的敏銳，而是協(xié)調(diào)感。作者指出建筑與生物共同具有這四個(gè)特點(diǎn)：有機(jī)體與環(huán)境，器官的相互作用，形式與功能的關(guān)系，生命力本身的原理。

自然界是最偉大的造形師，生物學(xué)提供了“形態(tài)學(xué)”的概念，由此而有了仿生的概念，除了形態(tài)和功能的提示，還擁有自然力，和類(lèi)神經(jīng)的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系等更深入的學(xué)問(wèn)。從西班牙的戈地的畸形建筑到賴特的有機(jī)建筑到文丘里的解構(gòu)隱喻主義，都很大程度受到自然的刺激而產(chǎn)生的靈感。這個(gè)課題對(duì)未來(lái)有著很重要的指導(dǎo)意義。

……。

……。

散落在各處的脈絡(luò)也以其自身的規(guī)律求取生機(jī)。

參考文獻(xiàn)。

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(schoolofdesign,southernyantzeuniversity,wuxi214036)。

shakinguncalculatedinthefuture.

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二

本文討論了英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)?斯密的社會(huì)分工理論受到了中國(guó)春秋時(shí)期齊國(guó)著名的思想家、政治家管仲的分工思想的影響。斯密和管仲的社會(huì)分工思想在各自的'經(jīng)濟(jì)理論體系中占有重要的地位，我們通過(guò)比較研究揭示二者分工思想的相通性，有助于澄清學(xué)界長(zhǎng)期存在的模糊認(rèn)識(shí)。

作者：曹俊杰作者單位：淄博學(xué)院，山東淄博255091刊名：管子學(xué)刊cssci英文刊名：guanzijournal年，卷(期)：“”(3)分類(lèi)號(hào)：b2關(guān)鍵詞：管仲斯密分工影響比較

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇三

本文擬就當(dāng)代中國(guó)新文化保守主義的史學(xué)綱領(lǐng)――“告別革命論”做一番全面的審視和評(píng)判。作者認(rèn)為，其所賴以支撐的兩大理論觀點(diǎn)――“激進(jìn)主義產(chǎn)物說(shuō)”與“革命只破不立說(shuō)”均不符于歷史的`事實(shí)真相。通過(guò)質(zhì)疑和辯駁可以發(fā)現(xiàn)，辛亥革命以及本世紀(jì)的一系列革命運(yùn)動(dòng)并非如“告別革命論”者所謂是“喪失理性”、“盲目魯莽”、“破壞一切”，而是具有著深刻的歷史必然性和偉大的歷史意義。至于“告別革命論”者緣何陷入認(rèn)識(shí)上的某種誤區(qū)，這恐怕不得不歸咎于其方法論上那些值得檢討的諸多舛誤。

作者：盧毅作者單位：福建師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)法律學(xué)院,350077刊名：探索pku英文刊名：probe年，卷(期)：“”(2)分類(lèi)號(hào)：b0關(guān)鍵詞：告別革命論激進(jìn)主義產(chǎn)物說(shuō)歷史必然性革命只破不立說(shuō)方法論

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇四

黃宗羲激烈反對(duì)君主專制制度。進(jìn)一步批判了封建專制主義的法制。他指出，專制帝王的襲法，是為了保護(hù)他們自己的統(tǒng)治而制定的，因而是非法的`。黃宗羲認(rèn)為，在法治的原則下，可以不廢除君主。但“天下不能一人而治”。同時(shí)黃宗羲還駁斥了輕視工商業(yè)的傳統(tǒng)思想，指出工商業(yè)和農(nóng)業(yè)一樣，“蓋皆本也”。他認(rèn)為有關(guān)國(guó)計(jì)民生的工商業(yè)應(yīng)該受到保護(hù)。黃宗羲對(duì)封建專制制度的批判和他所提出的工商皆本的思想，反映了工商業(yè)發(fā)展后市民的一些政治要求，帶有初期的民主思想的色彩，在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇五

對(duì)于廣大高等教育的工作者而言，采取何種方式進(jìn)行高校德育工作是擺在面前最緊迫的事情，古為今用是一個(gè)有益的嘗試，也是一個(gè)有效果的嘗試，儒家的“以人為本”、“仁愛(ài)”等教育思想應(yīng)當(dāng)成為高校德育工作的有效載體，貫穿于高校德育工作的過(guò)程之中。

儒家的人生觀從對(duì)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值持肯定態(tài)度的前提出發(fā)，主張人們應(yīng)該積極面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，倡導(dǎo)積極面對(duì)人生、面對(duì)社會(huì)，砥礪奮發(fā)，努力進(jìn)取的人生態(tài)度。用儒家積極進(jìn)取、奮發(fā)向上的人生態(tài)度和價(jià)值觀念教育當(dāng)代大學(xué)生，能高揚(yáng)起其生命意識(shí)，拓寬其精神空間，催其奮進(jìn)，促其進(jìn)取，形成積極有為、健康向上的人生觀。

2.2儒家思想倡導(dǎo)見(jiàn)利思義，對(duì)引導(dǎo)大學(xué)生樹(shù)立正確價(jià)值觀具有積極意義。

立德、立功、立言是儒家十分推崇的價(jià)值觀。“立德”就是要克制私欲，使人性不斷的升華，保持人格的完滿，樹(shù)立為社會(huì)建功立業(yè)的價(jià)值觀。“立功”就是把立德所確立起來(lái)的`價(jià)值觀外化為實(shí)際的社會(huì)功效，即在社會(huì)的實(shí)踐中，為社會(huì)作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。加上立言，被稱為“三不朽”。“三不朽”的價(jià)值觀，作為一種內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，運(yùn)用道德的內(nèi)控功能和自律功能，把人們的各種各樣的思想和行為經(jīng)過(guò)調(diào)節(jié)，導(dǎo)向了一個(gè)共同的目標(biāo)，在中國(guó)歷史上使不少人成為政治家、軍事家、思想家、科學(xué)家，為人類(lèi)文明做出了杰出貢獻(xiàn)。用儒家文化如“君子喻于義，小人喻于利”等，教育大學(xué)生樹(shù)立積極的價(jià)值觀念，要把關(guān)心集體、關(guān)心他人、誠(chéng)而有信、樂(lè)于奉獻(xiàn)、遵守社會(huì)公德作為教育的重點(diǎn)。

2.3儒家思想倡導(dǎo)胸懷天下、報(bào)國(guó)忘身，對(duì)加強(qiáng)大學(xué)生愛(ài)國(guó)主義教育具有積極意義。

儒家認(rèn)為人與社會(huì)的關(guān)系上，包含了個(gè)人與集體、個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，這種“群已”關(guān)系，其實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國(guó)家、民族和人民利益應(yīng)放在第一位，通過(guò)人人“兼善天下”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下為公”，并認(rèn)為“天下興亡，匹夫有責(zé)”。在義利上，合乎公利則謂之“義”，損公利已則謂之“不義”。當(dāng)義利相悖時(shí)，不惜“舍生而取義”，個(gè)人與社會(huì)之間，是共生共榮、共同發(fā)展的關(guān)系。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇六

革命批判精神和革命犧牲精神是譚嗣同革命倫理思想的兩個(gè)方面。譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)綱常名教進(jìn)行了深刻的揭露和批判,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的革命批判精神；而他那大無(wú)畏的.革命犧牲精神則感染和鼓舞了許許多多的革命志士，成為近代中國(guó)新型道德人格的一個(gè)典范。...

作者：向康文劉春娥作者單位：向康文(中南大學(xué)哲學(xué)研究所)。

劉春娥(中共湖南省委黨校)。

刊名：湖湘論壇英文刊名：huxiangforum年，卷(期)：14(6)分類(lèi)號(hào)：b82關(guān)鍵詞：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇七

晏殊是北宋著名的政治家和詞人，其人其詞今人多有論述，但對(duì)于他的詩(shī)學(xué)思想，則很少有人涉及。在宋代的詩(shī)話和筆記中，保留了不少晏殊對(duì)于詩(shī)歌的看法。他主張?jiān)姼钁?yīng)具有諷諭政治的實(shí)用價(jià)值和功能。下面是關(guān)于晏殊的詩(shī)文影響!

晏殊是北宋著名的政治家和詞人，其人其詞今人多有論述，但對(duì)于他的詩(shī)學(xué)思想，則很少有人涉及。在宋代的詩(shī)話和筆記中，保留了不少晏殊對(duì)于詩(shī)歌的看法。他主張?jiān)姼钁?yīng)具有諷諭政治的實(shí)用價(jià)值和功能，在《進(jìn)兩制三館牡丹歌詩(shī)狀》中說(shuō)：昔者虞舜膺期，有皋陶之賡載;周宣繼業(yè)，聞吉甫之誦章。蓋默然助于謨猷，不專工干辭翰。迨于漢室，尤好藝文.別館離宮.多命從臣之制作，倡優(yōu)鄭衛(wèi)，已無(wú)前人之箴規(guī)。

中葉以還，其風(fēng)未泯，永平神雀之頌，孝明稱美者五人;正元重九之篇，德宗考弟于三等。并垂編簡(jiǎn)式，著熙隆洪。惟圣運(yùn)之會(huì)昌，可繼重華之輝耀。然于眾制，未復(fù)前修思諷諭者，隱其誡而靡宣;局聲律者，艷其言而罕實(shí)，不足以上裨睿覽，下達(dá)民情。(《文獻(xiàn)遺文》在這段話里，晏殊對(duì)自古以來(lái)諷諭政治的.詩(shī)歌作了贊揚(yáng)，而對(duì)無(wú)諷諭之實(shí)，徒有華麗辭藻的詩(shī)歌則予以批評(píng)。

晏殊的這一看法與《詩(shī)大序》以來(lái)的實(shí)用主義政治文學(xué)觀毫無(wú)區(qū)別。但這只是他的整個(gè)詩(shī)學(xué)思想的一個(gè)方面。此外，晏殊對(duì)于詩(shī)歌有不少新穎的見(jiàn)解。首先是他對(duì)詩(shī)歌富貴氣象的贊賞：晏元獻(xiàn)公雖起田里，而文章富貴，出于天然。嘗覽李慶孫《富貴曲》云：“軸裝曲譜金書(shū)字，樹(shù)記花名玉篆牌。”公曰：“此乃乞兒相，未嘗諳富貴者。”故公每吟詠富貴，不言金玉錦繡，而唯說(shuō)其氣象，若“樓臺(tái)側(cè)畔楊花過(guò)。簾幕中間燕子飛”、“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡風(fēng)”之類(lèi)是也。故公自以此句語(yǔ)人曰：“窮兒家有這景致也無(wú)?”(《青箱雜記卷五)晏元獻(xiàn)喜評(píng)詩(shī)，嘗曰：“老覺(jué)腰金重，慵便枕玉涼’未是富貴語(yǔ)，不如‘笙歌歸院落，燈火下樓臺(tái)’，此善言富貴者也。”人皆以為知言。(《歸田錄》)從這兩條材料可以看出，晏殊對(duì)詩(shī)歌的富貴氣象是非常欣賞的。一方面，他對(duì)自己和自居易詩(shī)所表現(xiàn)出來(lái)的富貴氣象充分肯定。

另一方面，他認(rèn)為那種直接用金、玉之類(lèi)的詞語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)富貴氣的做法極其笨拙，不僅不能表現(xiàn)出真正的富貴氣，反而露出一種未諳富貴的乞兒相。表現(xiàn)富貴氣應(yīng)該從描寫(xiě)“景致”、“氣象”人手，也就是通過(guò)對(duì)景物和氣象(場(chǎng)景)的描寫(xiě)來(lái)暗示富貴，間接加以表現(xiàn)其次是對(duì)“脂膩氣”的批評(píng)。《青箱雜記》卷五載：公(晏殊)風(fēng)骨清贏，不喜肉食，尤嫌肥膻。每讀韋應(yīng)物詩(shī)，愛(ài)之日：“全沒(méi)些脂膩氣。”故公于文章尤負(fù)賞識(shí)。集梁《文選)以后迄于唐別為集，選五卷，而詩(shī)之選尤精，凡格調(diào)猥俗而脂膩者皆不載也。晏殊對(duì)“脂膩氣”的批評(píng)是通過(guò)對(duì)韋應(yīng)物詩(shī)歌的賞識(shí)和選詩(shī)表現(xiàn)出來(lái)的，他之所以選《文選之后的作品，顯然是有感于詩(shī)歌史上“格調(diào)猥俗”，“脂膩氣”濃厚的作品太多，因而通過(guò)選詩(shī)來(lái)將它們剔除掉，以消除其影響。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇八

論文摘要：墨子及其所創(chuàng)立的墨家學(xué)派求真理，愛(ài)科學(xué)，利天下，尚法儀，特別是有關(guān)科技倫理方面的成果閃耀著其他學(xué)派難以企及的光彩。本文對(duì)墨家科技倫理思想進(jìn)行了分析，指出：案智求真的價(jià)值追求、義利統(tǒng)一的技術(shù)功利主義和道技合一的科技共同體規(guī)范構(gòu)成了古代科技倫理思想的奇峰。這對(duì)于我們今天處理科技與倫理的關(guān)系具有重要的啟示。

論文關(guān)鍵詞：崇智求真;技術(shù)功利主義;道技合一。

“墨子是公元5世紀(jì)末中國(guó)具有獨(dú)創(chuàng)精神的偉大思想家”，他所創(chuàng)立的墨家學(xué)派愛(ài)科學(xué)，求真理，利天下，尚法儀特別是有關(guān)科技倫理方面成果閃耀著其他學(xué)派難以企及的光彩。

一崇智求真的價(jià)值追求。

在先秦諸子百家中，儒、道、法諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。儒家雖然沒(méi)有公開(kāi)反對(duì)科學(xué)技術(shù)，但是認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)致力于修身、齊家、治國(guó)、平天下，視科學(xué)技術(shù)為“小道”而不為：“雖小道，必有可觀焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子所不為。”(《論語(yǔ)》)道家以崇尚自然為宗旨，主張小國(guó)寡民，安貧樂(lè)道，對(duì)科學(xué)技術(shù)持漠不關(guān)心，甚至抵觸的態(tài)度。老子就認(rèn)為：“智慧出，有大偽”，“為學(xué)日益，為道日損”;“民多利器，國(guó)家滋昏。人多伎(技)術(shù)，奇物滋起”，只有“絕圣棄智”、“絕巧棄利”，才能回心歸真，保持道德的純潔性。法家基于農(nóng)戰(zhàn)的要求，看到了科技對(duì)于富民強(qiáng)國(guó)的重要作用，但是法家并不特別推崇科技。

唯獨(dú)墨家表現(xiàn)出對(duì)科技的一種與眾不同的價(jià)值追求《莊子·天下篇》說(shuō)墨家創(chuàng)始人墨子“好學(xué)而博”，《韓非子·八說(shuō)》說(shuō)墨子“博習(xí)辯智”，這應(yīng)當(dāng)是十分確定的事實(shí)。就“好讀書(shū)”(《小取》)而論，墨子本人提倡“學(xué)而能”(《尚賢下》)即學(xué)而知，主張“精其思慮，索天下之隱理遺利”(《尚賢中》)，信奉“務(wù)為智”(《修身》)。《貴義》載：“子墨子南游使衛(wèi)，關(guān)中載書(shū)甚多”，也表明墨子好學(xué)。就廣博而言，墨子應(yīng)當(dāng)通曉數(shù)學(xué)力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)，在機(jī)械、土木等方面也有很高的造詣，能制木鳶、大車(chē)，精通木工技巧。墨子開(kāi)創(chuàng)墨家崇智求真的優(yōu)良傳統(tǒng)，后期墨家繼往開(kāi)來(lái)，發(fā)揚(yáng)光大。《小取》說(shuō)：“摹略萬(wàn)物之然”，即是要探求萬(wàn)事萬(wàn)物本來(lái)的樣子。《經(jīng)上》進(jìn)一步提出：“巧傳則求其故”。“巧傳”是世代相傳的手工業(yè)技巧“求”即求取、探究。《孟子·告子上》說(shuō)：“求則得之”。“故”是原因、規(guī)律，“求其故”，是對(duì)世代相傳的手工業(yè)技巧詢問(wèn)“為什么”，揭示其原因本質(zhì)和規(guī)律。“巧傳則求其故”，道出了《墨經(jīng)》建構(gòu)科學(xué)，形成理論的過(guò)程、方法和機(jī)制，說(shuō)明墨家有高度自覺(jué)的理論意識(shí)。崇智求真的價(jià)值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因?yàn)槿绱耍罴s瑟博士評(píng)價(jià)說(shuō)：墨家“和同時(shí)期的古希臘一樣，達(dá)到了非常高的科學(xué)理論水準(zhǔn)。有一種想法是很誘人的：如果墨家的邏輯和道家的自然主義相融合，中國(guó)可能早已越過(guò)了科學(xué)的門(mén)檻。”

在諸子百家中，墨家為何一枝獨(dú)秀，崇智求真呢?首先，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期冶鐵技術(shù)的普及和鐵器的廣泛使用大大提高了社會(huì)生產(chǎn)力。鐵器的明顯優(yōu)勢(shì)直接推動(dòng)了手工業(yè)各個(gè)不同行業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，同時(shí)也促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、水利、交通、建筑等國(guó)民經(jīng)濟(jì)各部門(mén)的發(fā)展。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展一方面給科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了必要的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和實(shí)踐的沃土;另一方面也對(duì)科學(xué)技術(shù)提出了更高、更新的要求。這是墨家崇智求真的歷史背景。其次，這是由墨家身世決定的。墨者大多是工匠加學(xué)者身份，他們與大自然關(guān)系最為密切，在平日勞動(dòng)實(shí)踐中積累并總結(jié)科學(xué)規(guī)律。再者，從根本上說(shuō)，墨家崇智求真精神是與他們的政治理想是一致的。墨家的核心主張是“兼愛(ài)”，目標(biāo)是“尚同”，即大同世界。他們希望通過(guò)總結(jié)勞動(dòng)中經(jīng)驗(yàn)或制作生產(chǎn)工具，以指導(dǎo)和便利人民大眾的生產(chǎn)勞動(dòng)。他們對(duì)機(jī)械和工藝制造也投入了格外多的關(guān)注，想借此來(lái)保衛(wèi)和平，建立一個(gè)大同世界。

墨家崇智求真的價(jià)值追求與中國(guó)傳統(tǒng)文化重政治倫理實(shí)踐輕視自然科學(xué)知識(shí)的主流意識(shí)大相徑庭，而與古希臘哲學(xué)家重視探索自然奧秘的科學(xué)精神酷似。古希臘自然哲學(xué)家德謨克利特，率先表達(dá)了貫穿于西方文明的科學(xué)精神，他說(shuō)：“寧愿找到一個(gè)因果的說(shuō)明，而不愿獲得波斯的王位。”墨家對(duì)真理采取一種與近代以來(lái)西方科學(xué)相似的態(tài)度，是中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)文化與西方科學(xué)技術(shù)文化接軌的自然基礎(chǔ)。

二義利統(tǒng)一的技術(shù)功利主義。

墨子技術(shù)功利主義是以墨子的義利觀為其理論基礎(chǔ)的。義利觀在墨子的思想中首先是個(gè)何為至善的問(wèn)題，也就是道德價(jià)值問(wèn)題。不過(guò)對(duì)于問(wèn)題的回答卻與儒家有著原則的`分歧。在儒家那里，義與利是對(duì)立的，主張“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道義論。墨子既貴義又尚利，主張“義”以“利”為內(nèi)容、目的和標(biāo)準(zhǔn);而所尚之“利”主要是指“天下之利”，認(rèn)為“利人”、“利天下”是仁者從事的最高目的，達(dá)到了義利統(tǒng)一。

墨子認(rèn)為，凡是符合于“利天下”、“利人”的行為，就是“義”;而“虧人自利”、“害天下”的行為就是“不義”。一切善惡之名的區(qū)別也都以是否利人為標(biāo)準(zhǔn)。“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而無(wú)所不利，是謂天德。故凡從此事者，圣知也，仁義也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(《天志下》)這里所謂“三利”，實(shí)即“一利”;“利天”、“利鬼”不過(guò)是對(duì)利人的神圣化或?qū)ο蠡T了。這就是說(shuō)，有利于天下人的現(xiàn)實(shí)利益的，就是至善的標(biāo)準(zhǔn);世間一切“善名”都須以此作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。反之，凡是有害于人的，就是惡。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而無(wú)所利，是謂天賊，故凡從此事者，寇亂也，盜賊也，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之惡名而加之。”(《天志下》)可見(jiàn)“利人”還是“害人”，“利天下”還是“害天下”，是墨子用以區(qū)別義與不義(善與惡)的標(biāo)準(zhǔn)。一切行為之或善或惡的道德價(jià)值，就在于行為本身對(duì)于他人和天下所產(chǎn)生的是利還是害的功效，據(jù)此，墨子提出了一條可以“法乎天下”的行為準(zhǔn)則或行為路線——“利人乎即為，不利人乎即止”(《非樂(lè)》)，充分體現(xiàn)了墨子在回答什么是至善的問(wèn)題，即道德價(jià)值觀上的功利主義的特點(diǎn)。

墨子“尚利”，視“利人”、“利天下”為“義”的內(nèi)容、目的和標(biāo)準(zhǔn);反過(guò)來(lái)，墨子又把“義”看成是達(dá)到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“貴義”，這是墨子義利觀的又一層含義。墨子認(rèn)為：“義”是天下之可貴的“良寶”，而“義”之所以可貴，就在于它可以利人，利天下。他說(shuō)：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六異，“此諸侯之所謂良寶也”，但不能“富國(guó)家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良寶也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良寶”;而義可以利人，故日義天下良寶也。”(《耕柱》)也正是在這個(gè)意義上，墨子提出了“天下莫貴于義”(《貴義》)的命題。這個(gè)“義”，就其具體形式而言，即指“圣王之法”的兼愛(ài)原則，當(dāng)然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德規(guī)范。

墨子把義利統(tǒng)一觀貫徹到技術(shù)領(lǐng)域，提出的技術(shù)功利主義的主張。

墨子的技術(shù)功利主義主要體現(xiàn)在下述兩段話：

《魯問(wèn)》：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子日：子之為鵲也，不如匠之為車(chē)轄。須臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”

《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》：“墨子為木鳶三年而成，蜚一日而敗。弟子日：先生之巧至能使木鳶飛。墨子日：不如為車(chē)鞔之巧也，用咫長(zhǎng)之，不費(fèi)一朝之事，而引三十石之任，致遠(yuǎn)力多，久于歲數(shù)。今我為鳶，三年成，蜚一日而敗。惠子聞之日：墨子大巧，巧為鞔，拙為鳶。”

從上述的記載中可以看出，墨子的技術(shù)功利主義有以下三層含義：第一，從質(zhì)上看，“利人”是衡量技術(shù)“巧”與“拙”的標(biāo)準(zhǔn)。即合乎民利的技術(shù)就是善的，不合乎人民利益的技術(shù)就是惡的。第二，從量上看，“利人”的多少和“利人”的久暫是衡量技術(shù)“大巧”還是大“拙”的標(biāo)準(zhǔn)。“不費(fèi)一朝之事，而引三十石之任，致遠(yuǎn)力多，久于歲數(shù)”的技術(shù)是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而敗”的技術(shù)是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技術(shù)就是“義”，凡是不“利人”、不“利天下”的技術(shù)就是不“義”。這里我們可以從墨子的科技實(shí)踐中得到驗(yàn)證。墨子及其后學(xué)的科技實(shí)踐是圍繞‘義’這一核心來(lái)進(jìn)行的。其努力的趨向就是實(shí)現(xiàn)‘義’這一功利性的目標(biāo)。墨子科學(xué)研究和實(shí)踐是他的‘義’的思想在科技領(lǐng)域的投射和外化。

墨子提出以“利”作為技術(shù)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又對(duì)技術(shù)以“義”的價(jià)值規(guī)定，這在理論上具有較大的合理性。一方面，墨子雖然承認(rèn)技術(shù)的功利性，但是沒(méi)有把技術(shù)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)歸于個(gè)人利益的滿足，而是給了“利人”、“利天下”的目的和功效。這種價(jià)值觀，與西方技術(shù)功利主義往往把利己視為技術(shù)目的，而利人只是達(dá)此目的的手段的觀點(diǎn)大相異趣。另一方面，墨子在肯定技術(shù)功利的同時(shí)，并沒(méi)有否定道德原則的作用，而是充分肯定了道德原則對(duì)技術(shù)的規(guī)范作用。墨子的技術(shù)功利主義既“尚利”，又“貴義”，達(dá)到了技術(shù)上的義與利的統(tǒng)一，是一種獨(dú)具特色的技術(shù)功利主義，具有十分寶貴的理論意義。

墨子技術(shù)功利主義的片面性在于偏愛(ài)實(shí)用技術(shù)而排斥高超技術(shù)，將“不費(fèi)一朝之事”而成的普通技術(shù)視為“大巧”，而將“三年而成”的高超技術(shù)視為小巧，不是從技術(shù)內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)即技術(shù)本身的難度來(lái)衡量，而是從技術(shù)的外在標(biāo)準(zhǔn)即眼前的功利用途來(lái)褒貶，可以說(shuō)是缺乏遠(yuǎn)大目光的技術(shù)實(shí)用主義。幸運(yùn)的是，墨子的這一致命的弱點(diǎn)在后期墨家身上得到了克服，在《墨經(jīng)》諸篇中，后期墨家揚(yáng)棄了墨子的技術(shù)實(shí)用主義，“在中國(guó)科技文化史上第一次將純粹理性的科學(xué)主義價(jià)值觀與注重實(shí)用的工具主義價(jià)值觀融為一體。這種融合雖然缺乏高度自覺(jué)性而只是自發(fā)的融合，但它畢竟為中國(guó)科學(xué)文化史開(kāi)辟了一個(gè)最有生命力的科技價(jià)值方向——科學(xué)主義與工具主義相結(jié)合的系統(tǒng)科技價(jià)值觀方向。”

三道技合一的科技共同體規(guī)范。

科學(xué)共同體是從事科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體，是生產(chǎn)科學(xué)知識(shí)的集團(tuán)。在科技哲學(xué)史上，庫(kù)恩較早地提出了“科學(xué)共同體”這個(gè)概念。他認(rèn)為“科學(xué)共同體是由一些學(xué)有專長(zhǎng)的實(shí)際工作者所組成。他們由他們所受教育和訓(xùn)練中的共同因素綜合在一起，他們自認(rèn)為也被人認(rèn)為專門(mén)探索一些共同目標(biāo)，也包括培養(yǎng)自己的接班人。這種共同體具有這樣一些特點(diǎn)：內(nèi)部交流比較充分，專業(yè)看法也比較一致。同一共同體成員在很大程度上吸收同樣的文獻(xiàn)，引出類(lèi)似的教訓(xùn)”。用庫(kù)恩的上述理論來(lái)考量，基本上可以把墨家學(xué)派視為中國(guó)古代的科技共同體的雛形。首先，在眾多的學(xué)術(shù)團(tuán)體中，墨家學(xué)派最具有科學(xué)修養(yǎng)。墨家的成員盡管不是今天意義的科學(xué)家，卻是當(dāng)時(shí)具有較高科學(xué)技術(shù)水平和素養(yǎng)的能工巧匠和工匠理論家。例如，墨子會(huì)做木鳶、大車(chē)，精通木工技巧，及諳熟其他各種工匠技藝。其次，墨家學(xué)派在條件異常艱苦的環(huán)境下，自發(fā)自愿地研墨家，行墨道，學(xué)墨術(shù)，擁有共同的科學(xué)“范式”，這就是《墨經(jīng)》中的“科學(xué)范式”。再次，墨家學(xué)派注重培養(yǎng)自己的接班人，廣招門(mén)徒，施教四方。據(jù)《淮南子·要略訓(xùn)》說(shuō)：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”第四，墨家學(xué)派組織管理嚴(yán)密，科學(xué)思想的傳承暢通，使得墨家取得了可與古希臘相媲美的科技成就。這不能不說(shuō)是依賴墨家科技共同體合力之功。

墨家作為古代技術(shù)共同體，具有哪些特征呢?朱亞宗先生認(rèn)為，墨家集團(tuán)成功地實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)社會(huì)早期難以具備的兩個(gè)結(jié)合，一是學(xué)者與工匠的結(jié)合，二是辯術(shù)與技術(shù)的結(jié)合。這大致可以看作是墨家學(xué)派的特點(diǎn)。所謂“學(xué)者與工匠的結(jié)合，其奧秘在于將學(xué)者在空閑的讀書(shū)與思索中發(fā)展起來(lái)的想象力與理解力用于提煉工匠積累的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)，由此而創(chuàng)造出新的科學(xué)知識(shí)。在這種結(jié)合中，學(xué)者的有閑與工匠的實(shí)踐都是缺一不可的條件。”而“這兩方面的條件恰好在墨家學(xué)者身上得到了完美的結(jié)合”。因此，“墨家集團(tuán)是實(shí)現(xiàn)學(xué)者與工匠相結(jié)合的理想組織”。就辯術(shù)與技術(shù)的結(jié)合而言，“實(shí)現(xiàn)這一結(jié)合的奧秘在于，他們找到了兩者之間可以相互作用的結(jié)合點(diǎn)：辯術(shù)中的類(lèi)、故與技術(shù)中的法……正是在‘同異交得’、‘法’、‘類(lèi)’相求的過(guò)程中，墨家學(xué)者創(chuàng)立了許多科學(xué)技術(shù)的理論知識(shí)。”除了上述兩個(gè)特征之外，筆者認(rèn)為，墨家科技共同體還具有第三個(gè)特征，這就是墨家科技共同體實(shí)現(xiàn)了另外一個(gè)結(jié)合：道技合一。所謂道技合一，是說(shuō)墨家學(xué)派既重道，又重術(shù)，要求門(mén)徒“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”，從而實(shí)現(xiàn)了“德行”與“道術(shù)”的結(jié)合。為了實(shí)現(xiàn)“道技合一”，墨家學(xué)派創(chuàng)設(shè)了技術(shù)規(guī)范和技術(shù)倫理。

技術(shù)有法可依的思想最早見(jiàn)于《禮記》。所謂“工依于法”(《禮記·少儀》)用今天的話來(lái)說(shuō)，就是技術(shù)要有規(guī)范。墨子十分重視技術(shù)的規(guī)范性和普遍性，即所謂的“法”：“天下從事者，不可以無(wú)法儀，無(wú)法儀而其事能成者無(wú)有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以弦，正以縣，平以水。無(wú)巧工不巧工，皆以五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾已。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國(guó)，而無(wú)法所度，此不若百工辯也。”(《墨子·法儀》)在墨子看來(lái)：第一，“法”(技術(shù)規(guī)范)是技術(shù)活動(dòng)中所遵守的技術(shù)要求和操作程序，對(duì)于百工來(lái)說(shuō)，要取得成功，都必須依“法”辦事。“巧者”之所以“巧”是因?yàn)樗爸兄保此羁陶J(rèn)識(shí)和把握技術(shù)規(guī)范真諦，并與技術(shù)規(guī)范融為一體。而不巧者雖然不能深刻認(rèn)識(shí)和把握技術(shù)規(guī)范，但是只要能模仿“法”行事仍然超過(guò)他胡來(lái)。第二，技術(shù)規(guī)范有五種，“方以矩”、“圓以規(guī)”、“直以弦”、“正以縣”、“平以水”，也即矩尺、圓規(guī)、墨繩、懸垂和水平儀。這里墨子提出的技術(shù)規(guī)范應(yīng)當(dāng)屬于具有直接操作性的技術(shù)法則。而在《墨經(jīng)》中，墨家的直接操作性技術(shù)規(guī)范得到了提升，明顯表現(xiàn)出濃厚的理論色彩：“法，意、規(guī)、員(圓)三者。俱可以為法。”(《經(jīng)說(shuō)上》)這里的“法”不僅僅指一種操作層次的技術(shù)規(guī)范，而是同時(shí)包括了“意”(概念)、“規(guī)”(工具)、“員”(圖案)三個(gè)不同類(lèi)型，也即三個(gè)不同層次的技術(shù)規(guī)范。“這樣，就使墨子原先提出的簡(jiǎn)單的‘法’上升為具體的復(fù)雜的‘法”’。

技術(shù)倫理即技術(shù)信念，是墨家學(xué)派所遵循的整個(gè)學(xué)派的信仰。技術(shù)信念是技術(shù)主體在長(zhǎng)期的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中形成的，以內(nèi)心信念、社會(huì)輿論和傳統(tǒng)習(xí)慣來(lái)維系的行為規(guī)范的總和。墨家的技術(shù)信念主要有：(1)吃苦耐勞精神。墨家學(xué)派推崇大禹，大禹作為治水工程師，挖泥擁土，修堤筑壩，雨洗發(fā)，風(fēng)梳頭，以至“腓無(wú)腹、脛無(wú)毛。”“后世之墨者，多以裘褐為衣，以跛蹁為服，日夜不休，以自苦為極。”《莊子·天下》墨家要求門(mén)徒學(xué)習(xí)大禹治水吃苦耐勞櫛風(fēng)沐雨的精神，毫無(wú)功名利祿之心，節(jié)儉生活，勞作不休，以吃苦為樂(lè)。如果做不到這一點(diǎn)，就認(rèn)為“非禹之道也，不足以謂墨。”(2)團(tuán)隊(duì)精神。在當(dāng)今大科學(xué)、大技術(shù)時(shí)代，科技已經(jīng)成為一種社會(huì)化的集體勞動(dòng)，科技術(shù)人員必須強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)協(xié)作精神。而這種合作精神在古代墨家學(xué)派那里也可以得到體現(xiàn)。墨子“止楚攻宋”的一切準(zhǔn)備工作，都是在墨子得到消息之后十天十夜完成的。墨子依靠原始的通信方式，召集信徒300人，及時(shí)趕到宋國(guó)設(shè)防，其辦事效率之高，恐怕只有靠團(tuán)隊(duì)的凝聚力和極度吃苦耐勞精神才可能辦到。(3)俠士精神。墨家學(xué)派提倡舍己為人的自我犧牲精神。他們認(rèn)為，在個(gè)人利益與天下之利發(fā)生沖突時(shí)，如果斷指斷腕，或死或生就是利天下，那就無(wú)需選擇，應(yīng)該犧牲個(gè)人利益乃至“殺己以利天下。”這種品德就是所謂俠士(游俠)之義。司馬遷評(píng)價(jià)說(shuō)：“今游俠，其行歲不軌于正義，然其言必信，行必果，已諾必成，不愛(ài)其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多多者焉。”

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇九

氣候與地域?qū)ㄖ男问接绊懹兄烊坏穆?lián)系，不同的地域條件產(chǎn)生了不同的地域建筑形式。

為順應(yīng)不同地域的自然特征，則產(chǎn)生了不同特征的建筑形式，為與自然地域環(huán)境相適應(yīng)的地域建筑形成了獨(dú)特的建筑模式和文化。

自然地域條件是人類(lèi)賴以生存的外部環(huán)境，是影響某個(gè)地域民居形成的一個(gè)方面。

不同自然環(huán)境決定民居形態(tài)和生存方式，地域性特征越明顯，具有地域特性的民居自發(fā)應(yīng)對(duì)自然的能力就越強(qiáng)。

河南傳統(tǒng)建筑形式豐富，建筑地域特征的形成受到地域環(huán)境的影響。

河南地區(qū)的地形、地貌、氣候和物產(chǎn)資源，由此產(chǎn)生的社會(huì)制度、生活模式、行為模式、技術(shù)方法，以及宗教信仰、思想意識(shí)、審美情趣等，都對(duì)其建筑地域特征的產(chǎn)生和發(fā)展帶來(lái)巨大影響。

建筑群的選址、總體布局、空間形態(tài)和結(jié)構(gòu)，建筑的擇地、平面布局、造型和空間組織及建筑構(gòu)件的構(gòu)造特征等，均反映著環(huán)境特征的影響和作用。

1河南地區(qū)的地理環(huán)境特征。

河南省簡(jiǎn)稱“豫”，位于我國(guó)中部偏東、黃河中下游，東經(jīng)110。

21’～116。

39’，北緯31。

23’～36。

22’之間。

河南與6省毗鄰，東接安徽、山東，北界河北、山西，西連陜西，南臨湖北，呈望北向南、承東啟西之勢(shì)。

省界范圍東西寬約580公里，南北長(zhǎng)約550公里，境遇遼闊，土地面積約6萬(wàn)平方公里，自然條件差別很大。

河南省位于我國(guó)第二級(jí)地貌臺(tái)階和第三級(jí)地貌臺(tái)階的過(guò)渡地帶，地勢(shì)西高東低，東西差異明顯。

西部海拔高而起伏較大，東部地勢(shì)低且平坦。

古人云：“當(dāng)取天下之，河南在所必爭(zhēng)”、“得中原者得天下”。

這與河南得天獨(dú)厚的自然地理?xiàng)l件是分不開(kāi)的。

河南處于中緯度地帶，屬于亞熱帶向暖溫帶過(guò)渡的大陸性季風(fēng)氣候，同時(shí)具有自西向東由山地丘陵向平原氣候過(guò)渡的特征，伏牛山南北分別屬北亞熱帶濕潤(rùn)與暖溫帶半濕潤(rùn)季風(fēng)氣候。

我國(guó)劃分暖溫帶和亞熱帶的地理分界線秦嶺淮河一線，正好穿過(guò)境內(nèi)、貫穿境內(nèi)的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。

此線以南的信陽(yáng)、南陽(yáng)及駐馬店部分地區(qū)系亞熱帶半濕潤(rùn)氣候區(qū)。

河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大別山四大山脈環(huán)繞，中部和東部為遼闊的黃淮海沖積太平原。

山區(qū)丘陵面積占44.3%，平原面積占55.7%。

地上地下水資源比較豐富，特別是沿太行山東麓蘊(yùn)藏著豐富的地下水資源。

有大型“地下水庫(kù)”之稱。

此外，河南地理位置居中，交通便利。

西部和南部地丘陵，關(guān)隘較多，為兩進(jìn)南下之咽喉。

2河南地區(qū)的窯洞分布。

古代史的豫西地區(qū)降水充沛，土地富庶。

《史記索隱》中記載“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝”。

黃帝就是生息勞作在黃土地上的黎民百姓的共同祖先。

《禮記?禮運(yùn)》提到：“昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居繒巢”。

也就是說(shuō)窯洞就是上古穴居方式的遺存，體現(xiàn)著華夏民族雖古猶新的傳統(tǒng)文化品性。

正是由于特殊的自然地理?xiàng)l件形成了該地區(qū)民居的典型特征――窯洞以及窯洞與四合院的結(jié)合形式。

河南省窯洞村落分布在我國(guó)黃土高原的南部，屬于北溫帶大陸性季風(fēng)氣候區(qū)，是我國(guó)人類(lèi)文明早期發(fā)展地區(qū)之一。

分布區(qū)域主要在鄭州以西、伏牛山以北的黃河兩岸，河南約有800萬(wàn)人住窯洞式民居。

三門(mén)峽市、靈寶市屬高原地區(qū)，新安縣、洛陽(yáng)市、偃師市、鞏義市是丘陵和河谷平原，窯洞最多分布于此。

據(jù)地質(zhì)資料顯示，在這一地區(qū)黃土階地、黃土塬和黃土丘陵廣泛分布，黃土的厚度自西向東遞減，厚度大部分在30～100m之間。

其中，三門(mén)峽地區(qū)大于100m，洛陽(yáng)地區(qū)在50～100m，滎陽(yáng)、鞏義一帶的黃土層厚度在50m，再往東到鄭州僅20m左右。

豫西地區(qū)的黃土的孔狀結(jié)構(gòu)發(fā)育適中，積層土質(zhì)均勻，有垂直節(jié)理，濕陷性較小且土層厚，是最適合挖掘窯洞的黃土類(lèi)型。

到目前為止從黃土高原到黃土丘陵地帶的地質(zhì)條件多年來(lái)沒(méi)有發(fā)生根本性變化，窯洞仍是這一地區(qū)最具特色的建筑形式。

3河南地區(qū)的窯洞類(lèi)型。

在豫西地區(qū)的洛陽(yáng)、鞏義一帶，充分利用了當(dāng)?shù)亍包S土覆蓋層較厚，土質(zhì)結(jié)構(gòu)密實(shí)，稱壓力較大，適合挖掘黃土窯洞”這一得天獨(dú)厚的自然特點(diǎn)，而得以營(yíng)造豫西地區(qū)的窯洞民居特點(diǎn)。

豫西窯洞冬暖夏涼的秘密所在，就豫西窯洞所處的地理氣候環(huán)境來(lái)說(shuō)，建筑能耗以熱工能耗為主。

豫西窯洞民居的類(lèi)型可分為：

(1)靠崖式窯洞(靠山窯)。

靠崖式窯洞出現(xiàn)在山坡，原土邊緣地區(qū)，是在天然形成的黃土峁、黃土梁立壁上或是自然崗地形成的天然截頭處直接由橫向縱深方向掏挖的洞穴，窯頂至少留3m以上土層。

在上坡面面積的大小來(lái)決定窯洞的層數(shù)。

為避免要懂得荷載影響底層窯洞，臺(tái)梯的布置是層層后退的，形成了上層窯洞的前廳是下層窯洞的窯定，很少上下層完全重疊。

但這種傳統(tǒng)意義上的靠崖式窯洞，在河南地區(qū)現(xiàn)存的已經(jīng)沒(méi)有了，無(wú)從考察。

靠崖窯經(jīng)過(guò)發(fā)展形成以下幾種類(lèi)型：窯間窯、間墻窯、天窯(也叫板架窯、懸窯)、房洞結(jié)合窯等;靠崖窯院分為自然式的窯院，后窯前屋式的窯院、帶后窯的窯院、組合式的窯院。

如鞏義康百萬(wàn)莊園的主宅院建筑群就是正房為窯，廂房等次要房屋為硬山式磚木結(jié)構(gòu)的多進(jìn)四合院建筑群。

康百萬(wàn)莊園坐落于鄭州市西公里處?kù)柫x市的邙山腳下、伊洛河畔。

康百萬(wàn)莊園是公元17、18世紀(jì)華北黃土高原封建堡壘式建筑的代表。

它依“天人合一、師法自然”的傳統(tǒng)文化選址，靠山筑窯洞，臨街建樓房，瀕河設(shè)碼頭，據(jù)險(xiǎn)壘寨墻，建成了一個(gè)各成系統(tǒng)、功能齊全、布局謹(jǐn)慎、等級(jí)森嚴(yán)的、集農(nóng)、官、商為一體的大型地主莊園清代莊園建筑群。

這里山水優(yōu)美、地勢(shì)險(xiǎn)要、水陸交通便利，自然環(huán)境十分豐厚。

康百萬(wàn)莊園的主人自明、清四百多年來(lái)都是河南巨商，后因慈禧太后的賜封而名揚(yáng)天下。

莊園建筑以寨上主宅區(qū)為核心，向寨下其他區(qū)域以扇面形式展開(kāi)，建成功能不同、形式各異的群體院落。

占地240畝，建筑面積64300平方米，莊園主體依山傍水而建，用青磚石條砌成城堡式的寨墻，蜿蜒在邙山之腰，廳堂樓閣錯(cuò)落有致，輝映于洛河之濱。

庭院建筑基本屬于豫西地區(qū)典型的兩進(jìn)式四合院，各類(lèi)磚雕、木雕、石雕華麗典雅，造型優(yōu)美，具有園林、官府的一些特點(diǎn)。

傳統(tǒng)堡寨式聚落是一種融居住和防御為一體的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是強(qiáng)調(diào)“防”。

清代后期的社會(huì)動(dòng)蕩，促進(jìn)聚落和民居防御體系的發(fā)展與完善。

為了聚落長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展和人類(lèi)自身安全的需要，防御意識(shí)往往蘊(yùn)含在聚落整體形態(tài)、內(nèi)部空間布局等諸方面，“住防合一”一直是中國(guó)傳統(tǒng)聚落的一個(gè)主要特征。

影響?

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建筑設(shè)計(jì)個(gè)人工作心得體會(huì)。

建筑設(shè)計(jì)實(shí)踐的心得體會(huì)。

建筑設(shè)計(jì)基礎(chǔ)知識(shí)輔導(dǎo)：設(shè)計(jì)任務(wù)書(shū)。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十

論文摘要:墨子以“天下莫若生之貴”表達(dá)了愛(ài)“生”的倫理之義，并從社會(huì)意義上論述了貴生的倫理內(nèi)涵。墨子以“刑與知之處”的知性統(tǒng)一，進(jìn)達(dá)人之為人的“生生”之道，突出“生”的倫理自覺(jué)。相對(duì)于儒家的“仁”與道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“義”，“義”不僅是“兼愛(ài)”天下之“生生”，它更是一種“利生、養(yǎng)生”的實(shí)殘，表現(xiàn)出與儒道不同的倫理之實(shí)，從而形成墨子富有“義利”特色的“貴生”倫理思想。

對(duì)生命現(xiàn)象的探問(wèn)在遠(yuǎn)古時(shí)代的圖騰崇拜、宗教祭祀等活動(dòng)中就已經(jīng)普遍地表現(xiàn)出來(lái)，有生之后，使人不斷地思考“生命何以存在”的問(wèn)題，并反思“人之生”的意義世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意義，也才由此進(jìn)人了意義世界，所以，“唯有人的生命，才自覺(jué)其所是”。

然而，“人自覺(jué)其所是”之“是”，與不同價(jià)值主體之不同視域而言，其意則有異趣之別。道家言及生命之所“是”，以“道”為源，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”在道生萬(wàn)物之中，人在其中。人的生命與萬(wàn)物一樣，皆應(yīng)順“道”而法自然，人與自然融于天道之尊中，從而天人合一。人的存在應(yīng)超越人之有為之利欲爵祿之功，所以道家以生貴而輕名利。與此相近，儒家也同樣強(qiáng)調(diào)“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都強(qiáng)調(diào)“生生之道”的“覺(jué)”與“悟”，只不過(guò)道家因循道法自然之“悟”，而儒家則追求“以德配天”的積極有為的人性自覺(jué)。與此相較，墨子對(duì)生命的認(rèn)識(shí)則有其特殊的倫理意蘊(yùn)。墨子從社會(huì)意義與“刑知之處”的視角，強(qiáng)調(diào)對(duì)生命的倫理關(guān)懷與人之為人的“生生之道”，并從道德實(shí)踐的意義上彰顯“貴生”的義利特質(zhì)。

一、對(duì)生命的倫理關(guān)懷:“天下不若生之貴也”

墨子在“生”的源起問(wèn)題上與儒家相似，也認(rèn)為天是萬(wàn)物之始，人是“天”的造化，但是墨子對(duì)“生”的認(rèn)識(shí)的旨?xì)w，不在于人何以產(chǎn)生的本源問(wèn)題上，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題已經(jīng)被人何以為生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而淡化，人們困擾于人之“已生”的種種不解，所以墨子沒(méi)有糾纏于本體論意義上的拷問(wèn)，而將注意力轉(zhuǎn)向于現(xiàn)實(shí)的人“生”，他關(guān)注的是人既已“生”的意義方面。因此，有學(xué)者將墨子視為現(xiàn)實(shí)的功利主義者和實(shí)利主義家，荀子更言墨子為“蔽于用而不知文”。墨子對(duì)生命的認(rèn)識(shí)確有功利主義色彩，但他對(duì)生命的關(guān)愛(ài)、對(duì)生命的重視即貴生思想具有極為豐富的倫理內(nèi)涵。墨子的貴生思想體現(xiàn)在其既重自然之“生”，又重社會(huì)之“生”，是為“生生”。在他看來(lái)，人的生命存在不僅僅具有人之為人的自然屬性，它還是人之為人的社會(huì)存在，社會(huì)屬性是人之為人的本質(zhì)性存在。人作為社會(huì)性存在的一個(gè)根本前提，就是在社會(huì)環(huán)境中對(duì)自然的生命予以尊重、對(duì)人的生的自由與生的安全的渴望給以保障，這是墨子的人道。

生命的存在為世間一切萬(wàn)物之本源，沒(méi)有人的生命的存在即無(wú)社會(huì)可言，更無(wú)生命意義之說(shuō)。生為萬(wàn)物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，這是人作為個(gè)體的類(lèi)的存在的本質(zhì)力量。此正如墨子所言:“民生為甚欲，死為甚惡”。這里，墨子表達(dá)的是沒(méi)有什么比生命更可貴的了重生之念，“生命的存在是最高的價(jià)值存在，人本身乃最高的價(jià)值或尊嚴(yán)”。故墨子曰:“今謂人曰:予子冠履而斷子之手足，子為之乎?必不為，何故?則冠履不若手足之貴也。又曰:予子天下，而殺子之生，子為之乎?必不為，何故?則天下不若身之貴也”。墨子此言說(shuō)明生命對(duì)于人之存在的珍貴，在生命與物之間，生是第一位的，對(duì)于人的存在而言，身外之物無(wú)法與生命相比，沒(méi)有生命的完整、安全的保障，則“予子冠履與天下”又有什么意義呢?所以，墨子以為天下沒(méi)有什么比生命更重要的，故當(dāng)重生輕物，愛(ài)惜生命，這無(wú)疑體現(xiàn)了墨子對(duì)生命價(jià)值的充分體認(rèn)，從而凸顯了墨子生命觀的本體論意義。需要強(qiáng)調(diào)的是，墨子貴生之義在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性價(jià)值所在。人之蘊(yùn)含的諸多動(dòng)機(jī)的所有社會(huì)行為，無(wú)論其追求何其高尚與卑劣，皆以人之生命存在為前提。使人成為人，人才能發(fā)展、選擇和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活動(dòng)和多樣性的訴求。對(duì)生的尊重并不意味著一定會(huì)出現(xiàn)貪生棄義之舉，這在墨子及其組織為求民生之安寧，大義凜然、死不旋踵的無(wú)畏精神中業(yè)已體現(xiàn)。墨子對(duì)生命個(gè)體的體認(rèn)，是其對(duì)生命存在的社會(huì)性認(rèn)同的邏輯起點(diǎn)，實(shí)則表達(dá)了他對(duì)人的存在的一般性、普遍性的肯定，其實(shí)也是對(duì)社會(huì)存在的合理性的認(rèn)同。所有生命的存在都是值得尊重的，這是一種普遍意義上的尊重，生命本無(wú)貴殘，“人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也”。因而，貴生是符合道德的根本目的的，因?yàn)椤吧旧砭褪切腋！保瑢?duì)生命的尊重就是對(duì)幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉;論其輕重，富有天下，不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得”。

其實(shí)與墨子同存貴生之意者，在先秦諸子中不勝枚舉，但理解之要義各不相同，不能混為一談。儒家的愛(ài)生，以己為原點(diǎn)，有遠(yuǎn)近、有親疏，其核心是“親親之愛(ài)”，所以為“仁愛(ài)”。道家的愛(ài)生上已述及，乃是貴生重于天下，生命的自然之在是天道，無(wú)以比之，對(duì)生命的尊重應(yīng)“順之以天理，應(yīng)之以自然”，其生命之愛(ài)在道法自然。墨子貴生之愛(ài)既不在“自然之愛(ài)”，也不在“親親之仁”，而在于“仁義”之愛(ài)，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，就在于“義”。墨子講“貴生”以對(duì)抽象的個(gè)體生命存在的肯定為基礎(chǔ)，這是其對(duì)貴生之義闡解的一個(gè)邏輯前提。墨子之貴生是其實(shí)現(xiàn)天意的基礎(chǔ)和根本出發(fā)點(diǎn)，在墨子看來(lái)，只有貴生，才能安生，貴生是安生的前提，只有重視生命的存在，才能興天下之利、興眾生之利，進(jìn)而從天意以盡賢者之道，以達(dá)政事之本，亦即實(shí)現(xiàn)“天鬼、百姓之利”。他的愛(ài)是普遍的、社會(huì)的愛(ài)，有別于“親親之仁”或“自然之愛(ài)”，所以，其愛(ài)為“義”。墨子認(rèn)為這樣的愛(ài)，才能達(dá)到“生生不息”之境。墨子的對(duì)生的價(jià)值思考與黑格爾有相似之處。在黑格爾看來(lái)，“生命體作為有機(jī)體不僅為個(gè)體，它還會(huì)成為普遍、種和種類(lèi)”，生命不惟個(gè)體存在，而是一個(gè)不斷社會(huì)化的過(guò)程，類(lèi)的屬性日益強(qiáng)化而復(fù)雜。所以，墨子正是在這樣的“生”“生”的闡釋中與天道合一，從而關(guān)愛(ài)天下眾生，其對(duì)生命關(guān)照的終極意義在于“兼”，而非“別”，其愛(ài)生是愛(ài)天下之蒼生，故其貴生之意在“兼及天下”。因此，兼愛(ài)也即是“義”。

二、貴生的道德目標(biāo):“生，刑與知處也”

先秦道家生命觀的本位意識(shí)，看重的是個(gè)體生命的價(jià)值，因循生命的自然之性。這一點(diǎn)與墨子“貴生”的道德追求有很大的區(qū)別。墨子從知性統(tǒng)一的視域，把生命描述為“生，刑與知之處也”。李紹崑先生在其《墨子的科學(xué)方法論》一書(shū)中，是這樣來(lái)闡解墨子生命概念的:“what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李紹良先生在這里用了一個(gè)“scholasticdefinition”一詞，頗有深意，”scholastic”可以理解為專業(yè)的、達(dá)到一定深度而有造詣的“l(fā)earning”或“knowledge“，亦即“obtainedbystudy”。李先生在此可能表達(dá)了他對(duì)墨子生命之意乃自然之體，以及與自然之體附著相連的一種認(rèn)知或態(tài)度(aptitude)下的行為或行動(dòng)，其大意為身體之在與有意而為的統(tǒng)一。李先生的精辟理解為我們解讀墨子“生，刑與知處也”之意，提供了一個(gè)極富借鑒意義的參烤。畢沉校注《墨子》云:“生，乃言人之處世惟形體與知識(shí)“。按此注解，墨子愛(ài)生之意不僅在“生生”之發(fā)生、發(fā)展的“厚生”之德，還在于生命之存在“不惟形體，乃是身心二者之合”的神形統(tǒng)一。“處”指“刑與知共合”的德性整合以應(yīng)為世之道。“刑與知所處”，反映了人之生命存在的意義及其價(jià)值所在。“刑”實(shí)為社會(huì)道德精神之前提、基礎(chǔ)，是生命情懷的依托，是“生”之“道”體;“知’.為生命存在的倫理意蘊(yùn)和社會(huì)多樣化生命本質(zhì)的表達(dá)與踐行，是人之為生的意義世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“為氣方能“生長(zhǎng)、生成、發(fā)育、變化”而有“生氣”，即“窮知而(懸)于欲也”，畢玩解之日:“言之所到而欲為”。墨子對(duì)生之本然的窮知，開(kāi)啟了生命存在的必然世界，故“餌，所然也”。由此，從而進(jìn)人生命存在的自在自為。這樣，“生”不僅僅是一個(gè)自然的生命體的存在，更是一種倫理精神和人類(lèi)理性的載體，蘊(yùn)含“人之為人”的“兼愛(ài)”之道和人之有為之天下之“義”。

“刑與知之處”，有知方能使“刑”之存在進(jìn)入必然的境界，這一境界是墨子對(duì)生命存在有所思、有所欲的道德感悟與倫理自覺(jué)，即前之所言之“餌(或?yàn)闋栔僖?，所然也”之意。《說(shuō)文》云:“爾，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”與天道之和合，循天意而愛(ài)生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一體”，以“天人和合”的“餌之所然”，知而為生，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命存在的道德境界。“天意之愛(ài)百姓……則天下之士君子為義者，則不可不順天意矣”，順天意，兼相愛(ài)以行“利天、利鬼、利人”之道，而至義之必然。循此觀之，墨子之“生”潛在地蘊(yùn)含了貴生之于生命存在的成生、成人、成義的成“天人之道”的過(guò)程。所以，貴生之必然，使“人之有為”進(jìn)人人之“自為”之境，從而使愛(ài)生進(jìn)達(dá)養(yǎng)生、養(yǎng)神的行“天義”的倫理境界。

的確，人的生命無(wú)非精神與形體之統(tǒng)一，人既有對(duì)生之存在的物質(zhì)需要的滿足，也有對(duì)生命存在的社會(huì)幸福的欲望，這種社會(huì)幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養(yǎng)神，二者之間，精神統(tǒng)帥形體。故養(yǎng)生之道，養(yǎng)神重于養(yǎng)形，“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達(dá)到兼愛(ài)之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創(chuàng)造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實(shí)現(xiàn)的`創(chuàng)造性、創(chuàng)造力預(yù)設(shè)似有禍合，“需要的實(shí)現(xiàn)至少須借助于創(chuàng)造力”，若此，才能實(shí)現(xiàn)人之為人的“超越性動(dòng)機(jī)”;而其中的“知”對(duì)“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛(ài)天下的思想，則與儒家的“仁愛(ài)”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛(ài)護(hù)，更重視人類(lèi)欲生的積極有為的德性精神的養(yǎng)成，以人類(lèi)相愛(ài)之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實(shí)現(xiàn)生之幸福的道德理想，無(wú)疑具有了墨子“仁義”之愛(ài)的倫理意趣。

三、貴生的道德實(shí)踐與倫理旨?xì)w:“兼相愛(ài)”

墨子由愛(ài)生而至生生之愛(ài)，是一個(gè)不斷尋求道德之善的倫理過(guò)程，愛(ài)生應(yīng)當(dāng)與否的倫理選擇是一種歷史的存在，它具有相對(duì)性的時(shí)代特征。墨子“刑知相處”的生命觀誕生于戰(zhàn)禍紛擾之社會(huì)變革年代，春秋戰(zhàn)國(guó)之際，國(guó)與國(guó)之間劇烈的諸侯爭(zhēng)霸、兼并，導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩不安、失序乃至道德淪喪，此種狀況一直延續(xù)至秦統(tǒng)一。墨子正是生活在這樣一個(gè)社會(huì)大變革與大轉(zhuǎn)型的年代，因而我們不難理解，其對(duì)生命的關(guān)愛(ài)確為時(shí)勢(shì)所催，油然而生。在戰(zhàn)事頻繁的非常態(tài)社會(huì)狀態(tài)下，墨子深切地體會(huì)到生命的脆弱與易逝，生命的存在受到極大的威脅與挑戰(zhàn)，因而，由此深感“生”之艱難與不易，更何言“生生”之“生”意。“天地萬(wàn)物莫貴于生”在他看來(lái)，于其時(shí)而言不僅僅是一種“生”的道德，而是人倫之道，是倫理之“義”。現(xiàn)實(shí)生活中，人與人不相愛(ài)的害生之舉是天下失其生“義”所致，“凡天下禍篡怨恨，其所以生者，以不相愛(ài)生也”，大國(guó)與大國(guó)之間、大國(guó)與小國(guó)、人與人之間，紛爭(zhēng)頻生，相互侵凌，都是由于人與人之間不相愛(ài)、不愛(ài)生、不生生而產(chǎn)生的，這是不道德的，與天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境下，愛(ài)生、利生才符合天人之欲，故其明確提出“天下莫若生之貴”的道德主張，提倡珍惜生命，愛(ài)“生”如己，推己及人，“生生”相愛(ài)，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人為貴，人之所貴，莫貴于生”。所以，墨子在生命存在的價(jià)值認(rèn)同方面，欲生之念異乎強(qiáng)烈，極力主張“非攻止戰(zhàn)”，在國(guó)、家、親、身諸層次推己及人，彼此尊重，渴望人與人之間相互親和，對(duì)待別人的生命如同愛(ài)惜自己的生命一樣，行“生生之義”，并以此兼愛(ài)天下。“兼”在這里確已有別于儒家的“仁”，“仁”在內(nèi)，而“兼”之“義”在外。墨子“生生”之兼愛(ài)，當(dāng)然也有別于道家“生生”的自然之性，道家重生輕物，以自然生命的存在為本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全價(jià)值。與之相較，墨子更強(qiáng)調(diào)“生生之義”的倫理選擇與順應(yīng)天人之性的積極有為。

墨子“生生”之義，泛指愛(ài)惜天下眾生，是“兼相愛(ài)”，希望息爭(zhēng)止戰(zhàn)以利天下百姓之生。其愛(ài)“生”的實(shí)踐指向有兩層道德意義，一是不害生，二要利生、養(yǎng)生，二者具有明顯的功利之義。一方面，墨子認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)禍及天下眾生，危及百姓性命，珍惜生命應(yīng)當(dāng)以不害生為前提，“知生也者，不以害生”，害生破壞了“生生”之道，是為“不義”，故而天下各國(guó)之間應(yīng)守天下之義，求義而避害，以生生之道化育天下。國(guó)與國(guó)、家與家、人與人之間，應(yīng)順天而為，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡動(dòng)，利齡天鬼百姓者為之;凡言凡動(dòng)，害齡天鬼百姓者舍之”。因此，愛(ài)生以不害生為前提。是以墨子力主非攻、節(jié)用、節(jié)葬等有道之舉，以減少“生”之負(fù)擔(dān)，降低害生的可能行以葆有生命。

同時(shí)，在另一方面，墨子愛(ài)“生”之義還強(qiáng)調(diào)在不害生的基礎(chǔ)上，更應(yīng)該利生、養(yǎng)生，以利天下百姓。“義，利也。”“生生”之義就應(yīng)當(dāng)“利生”以達(dá)養(yǎng)生之道。國(guó)與國(guó)之間連連戰(zhàn)爭(zhēng)，百姓不得安寧，生命沒(méi)有保障，而且貧困不堪，民不聊生。在這樣的情況下，貴生之義除了息爭(zhēng)止戰(zhàn)，尤其應(yīng)關(guān)注百姓生活，關(guān)心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所寶也，故《周書(shū)》曰:‘國(guó)無(wú)三年之食者，國(guó)非其國(guó)也;家無(wú)三年之食者，子非其子也。’此之謂國(guó)備。”國(guó)備者何?以備天下之患也。墨子認(rèn)為，國(guó)家應(yīng)當(dāng)讓天下百姓的生活不僅免于戰(zhàn)患，也要免于饑荒，在其看來(lái)，“五谷不孰謂之大侵”，“畜種菠栗不足以食之”尸毗國(guó)之大患。所以，墨子愛(ài)生更希望百姓能安居樂(lè)業(yè)，衣食無(wú)優(yōu)，“若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生”。

由此觀之，墨子貴生之要旨在于以“天人之道”珍愛(ài)生命，關(guān)照民生，其以不害生和利生為功利智歸，體現(xiàn)了兼愛(ài)他者生命、他者利益的最基本的社會(huì)道德價(jià)值，從而凸顯其“生生之道”的時(shí)代之必然。儒家雖然也講“生”，但其僅僅是道德哲學(xué)意義上的“生”之境界，或者說(shuō)是“生生”之義的理想訴求，是倫理觀念而非現(xiàn)實(shí)之有為。墨子“生生”之義，不僅是天德，也是人倫之道，但它更是一種求“義”的道德實(shí)踐，其關(guān)注的是“生生”之義的現(xiàn)實(shí)之利，故而更加富有倫理之實(shí)。理解墨子的貴生之“義”，于今日社會(huì)對(duì)生命的闡解與意義的把握，實(shí)有發(fā)啟之功。

的確，人的生命無(wú)非精神與形體之統(tǒng)一，人既有對(duì)生之存在的物質(zhì)需要的滿足，也有對(duì)生命存在的社會(huì)幸福的欲望，這種社會(huì)幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養(yǎng)神，二者之間，精神統(tǒng)帥形體。故養(yǎng)生之道，養(yǎng)神重于養(yǎng)形，“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達(dá)到兼愛(ài)之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創(chuàng)造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性、創(chuàng)造力預(yù)設(shè)似有禍合，“需要的實(shí)現(xiàn)至少須借助于創(chuàng)造力”，若此，才能實(shí)現(xiàn)人之為人的“超越性動(dòng)機(jī)”;而其中的“知”對(duì)“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛(ài)天下的思想，則與儒家的“仁愛(ài)”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛(ài)護(hù)，更重視人類(lèi)欲生的積極有為的德性精神的養(yǎng)成，以人類(lèi)相愛(ài)之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實(shí)現(xiàn)生之幸福的道德理想，無(wú)疑具有了墨子“仁義”之愛(ài)的倫理意趣。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十一

7月22日,長(zhǎng)江流域的重慶至上海都能觀測(cè)到幾百年才有一次的'日全食.我懷著好奇心想觀測(cè)到日全食對(duì)蜜蜂的影響,受其影響后蜜蜂有哪些表現(xiàn).

作者：郭愛(ài)林作者單位：湖北省天門(mén)市陸羽上街247號(hào),湖北,天門(mén),431700刊名：蜜蜂雜志英文刊名：journalofbee年，卷(期)：29(9)分類(lèi)號(hào)：關(guān)鍵詞：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十二

作為“江右”大儒和明中葉一位重要的思想家,羅欽順以其堅(jiān)定的宋學(xué)立場(chǎng)和氣本論而享譽(yù)于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界,他的思想理論產(chǎn)生了廣泛而深刻的.歷史影響,這種影響甚至還跨出了國(guó)門(mén),遠(yuǎn)屆日本,贏得了東瀛學(xué)者的高度評(píng)價(jià).

作者：胡發(fā)貴作者單位：江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化所刊名：船山學(xué)刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分類(lèi)號(hào)：關(guān)鍵詞：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十三

韋應(yīng)物(737—792)是唐代著名詩(shī)人。長(zhǎng)安(今陜西西安)人。韋應(yīng)物自幼聰慧絕倫，早年豪縱不羈，橫行鄉(xiāng)里，被鄉(xiāng)人所怨。15歲起以三衛(wèi)郎為唐玄宗近侍，自由出入宮闈，扈從游幸。安史之亂起，玄宗奔蜀，流落失職，始立志讀書(shū)，少食寡欲，常“焚香掃地而坐”。唐代宗廣德至唐德宗貞元年間，韋應(yīng)物先后為洛陽(yáng)丞、京兆府功曹參軍、比部員外郎、滁州和江州刺史、左司郎中、蘇州刺史。貞元七年(791)退職，閑居蘇州永定寺。世稱韋江州、韋左司或韋蘇州。韋應(yīng)物于唐德宗貞元八年(792)初卒于蘇州。后運(yùn)回長(zhǎng)安，十一月歸葬少陵原祖塋。

韋應(yīng)物是山水田園詩(shī)派詩(shī)人，后人每以“王、孟、韋、柳”并稱。韋應(yīng)物的詩(shī)歌以五古成就最高，風(fēng)格沖淡閑遠(yuǎn)，語(yǔ)言簡(jiǎn)潔樸素，以善于寫(xiě)景和描寫(xiě)隱逸生活著稱，有“五言長(zhǎng)城”之譽(yù)。流傳至今的作品有10卷本《韋江州集》、兩卷本《韋蘇州詩(shī)集》、10卷本《韋蘇州集》。散文僅存一篇。韋應(yīng)物不僅是一個(gè)著名詩(shī)人和地方官，而且還是一位佛教信徒。在他的佛教詩(shī)歌作品中，有描寫(xiě)游賞佛寺的詩(shī)歌，有描寫(xiě)與高僧情誼和贊頌高僧的詩(shī)歌，還有抒發(fā)修學(xué)體悟和感嘆世事無(wú)常的詩(shī)歌。

一、游賞佛寺詩(shī)。

韋應(yīng)物是一位以描寫(xiě)山水田園和隱逸生活而著稱的詩(shī)人，在他的山水田園詩(shī)中，有一類(lèi)是描寫(xiě)游賞佛寺的。由于韋應(yīng)物是一位佛教信徒，游歷佛寺便成為他在公務(wù)之余的一大樂(lè)事。每當(dāng)他游賞一處道場(chǎng)，都會(huì)描寫(xiě)道場(chǎng)清凈莊嚴(yán)的景色，抒發(fā)自己游賞佛寺的感受。他的《行寬禪師院》就是一首描摹佛寺優(yōu)美環(huán)境的詩(shī)歌。詩(shī)云：

北望極長(zhǎng)廊，斜扉映叢竹。

亭午一來(lái)尋，院幽僧亦獨(dú)。

唯聞山鳥(niǎo)啼，愛(ài)此林下宿。

詩(shī)歌中雖然沒(méi)有直接介紹行寬禪師，但從詩(shī)歌中，我們能夠感受到禪師禪院環(huán)境的清凈幽雅。禪院很大，長(zhǎng)廊一眼望不到邊，行寬禪師的禪房則處于竹林掩映的山間。詩(shī)人中午時(shí)分來(lái)到行寬禪師禪院，感受到禪院的寂靜優(yōu)雅。由于禪院處于山中，人跡罕至，行寬禪師常常獨(dú)來(lái)獨(dú)往。詩(shī)人在人事繁雜的官場(chǎng)中沉浮，偷得半日清閑時(shí)光，在禪院中感受一下無(wú)人干擾的清凈生活，覺(jué)得是莫大的享受。在詩(shī)人看來(lái)，雖然禪院中沒(méi)有世人往來(lái)，但卻能聽(tīng)聞到山鳥(niǎo)自由鳴叫的和雅之音，使人仿佛置身于世外桃源，一切煩惱痛苦都一掃而光。最后一句“愛(ài)此林下宿”，真實(shí)地表達(dá)了詩(shī)人對(duì)這種清凈生活的喜愛(ài)。

《登重玄寺閣》是韋應(yīng)物另一首游賞佛寺的詩(shī)歌。詩(shī)云：

時(shí)暇陟云構(gòu)，晨霽澄景光。

始見(jiàn)吳都大，十里郁蒼蒼。

山川表明麗，湖海吞大荒。

合沓臻水陸，駢闐會(huì)四方。

俗繁節(jié)又暄，雨順物亦康。

禽魚(yú)各翔泳，草木遍芬芳。

于茲省氓俗，一用勸農(nóng)桑。

誠(chéng)知虎符忝，但恨歸路長(zhǎng)。

詩(shī)人在任蘇州刺史時(shí)，每逢閑暇時(shí)就會(huì)到蘇州佛寺燒香禮佛。這首詩(shī)歌是詩(shī)人游覽重玄寺時(shí)所作。詩(shī)中的重玄寺，即今天的蘇州重元寺。寺院始建于南北朝時(shí)期的梁代，距今已經(jīng)有1500多年的歷史。詩(shī)人在清晨到重玄寺游覽，在寺內(nèi)登閣望遠(yuǎn)，四面吳都郁郁蒼蒼，才感覺(jué)吳都之大，令人難以想象。看著遠(yuǎn)方吳地山川秀麗，湖海無(wú)際，詩(shī)人心潮澎湃。吳地風(fēng)調(diào)雨順，節(jié)日繁華，池中之魚(yú)悠然自得地游動(dòng)，草木充滿了芬芳之香，這些欣欣向榮的景象令詩(shī)人留戀。詩(shī)人對(duì)官場(chǎng)的紛爭(zhēng)感到厭倦，轉(zhuǎn)而產(chǎn)生對(duì)民眾的關(guān)心。詩(shī)人認(rèn)為，只有像平民百姓那樣的農(nóng)桑為業(yè)的生活才值得我們羨慕。詩(shī)句結(jié)尾“誠(chéng)知虎符忝，但恨歸路長(zhǎng)”，表現(xiàn)了詩(shī)人自己對(duì)做朝廷命官的愧疚之情，詩(shī)人很想歸隱像重玄寺這樣的世外之境，但人在官場(chǎng)身不由己，因此感嘆自己歸隱遙遙無(wú)期。從這首詩(shī)歌中，我們能夠看到詩(shī)人由對(duì)在重玄寺所見(jiàn)風(fēng)景的留戀，轉(zhuǎn)向?qū)賵?chǎng)生活的厭倦，向往佛門(mén)的清凈生活，并進(jìn)而有了歸隱的愿望。

韋應(yīng)物的游寺詩(shī)數(shù)量眾多，諸如《莊嚴(yán)精舍游集》、《游開(kāi)元精舍》、《游靈巖寺》、《曇智禪師院》、《法師西齋》等，都是描寫(xiě)游賞佛寺的佳作。

二、與高僧的情誼。

作為一個(gè)佛教信徒，韋應(yīng)物不僅游賞佛寺，而且還經(jīng)常與高僧談禪論道，借以提升自己的信仰。在詩(shī)人眼中，但凡所見(jiàn)之景，所思之事，都會(huì)與佛門(mén)高僧的修道相聯(lián)系。高僧恒璨禪師是詩(shī)人的方外好友，詩(shī)人經(jīng)常與他往來(lái)談詩(shī)論道，并寫(xiě)有很多表達(dá)對(duì)恒璨師之間友誼的詩(shī)歌。如其《寄璨師》云：

林院生夜色，西廊上紗燈。

時(shí)憶長(zhǎng)松下，獨(dú)坐一山僧。

這是一首思念并頌揚(yáng)高僧的詩(shī)歌，詩(shī)人雖然沒(méi)有與恒璨禪師在一起，但卻常常思念著這位高僧。每當(dāng)夜幕來(lái)臨之時(shí)，詩(shī)人就會(huì)想到處于深山中的恒璨禪師。此時(shí)，詩(shī)人在想：林間的蘭若夜幕來(lái)臨，恒璨禪師的走廊已經(jīng)點(diǎn)上了紗燈。此時(shí)此刻，在上人蘭若的長(zhǎng)松之下，恒璨上人一定在閉目坐禪了。詩(shī)中未見(jiàn)恒璨上人，但詩(shī)的字里行間充滿了詩(shī)人對(duì)禪師的無(wú)比崇敬之情，以及難以言表的深厚情誼。詩(shī)歌雖然很短，但一個(gè)苦行高僧的形象躍然紙上，在古代的苦行生活中，樹(shù)下坐是其中的頭陀行，恒璨禪師經(jīng)常將長(zhǎng)松下坐禪作為重要的修行方式。

韋應(yīng)物的《起度律師同居?xùn)|齋院》一詩(shī)是詩(shī)人與高僧起度律師往來(lái)的詩(shī)歌。詩(shī)歌描述了詩(shī)人一次與起度律師一起到東齋院投宿的所思所感。詩(shī)云：

釋子喜相偶，幽林俱避喧。

安居同僧夏，清夜諷道言。

對(duì)閣景恒晏，步庭陰始繁。

逍遙無(wú)一事，松風(fēng)入南軒。

詩(shī)人與起度律師相聚非常高興，兩人一起來(lái)到?jīng)]有塵世喧鬧的東齋院。在那里，風(fēng)息林靜，鳥(niǎo)雀無(wú)聲，起度律師同詩(shī)人一起像僧人結(jié)夏安居一樣在東齋院住宿。夜晚山林寂靜，兩人就佛教的各種問(wèn)題展開(kāi)討論。夏日的夜晚，戶外的景色怡人，庭院之內(nèi)樹(shù)蔭繁茂。詩(shī)人在東齋院忽然覺(jué)得自己將一切俗事都放下了。時(shí)時(shí)來(lái)一陣風(fēng)從窗戶吹入僧房?jī)?nèi)，使詩(shī)人感到分外的清涼舒爽。從詩(shī)歌中，我們不僅能夠感受到詩(shī)人與起度禪師來(lái)往的頻繁與關(guān)系的密切，而且還能感受到詩(shī)人對(duì)律師的尊敬和愛(ài)戴。

三、贊頌高僧德行。

在與高僧的往來(lái)中，韋應(yīng)物不僅得到佛理的指點(diǎn)，也得到為人處世方法的點(diǎn)播。在長(zhǎng)期與高僧的往來(lái)中，詩(shī)人對(duì)這些高僧的淡泊名利，清凈苦行的品格深為贊嘆，對(duì)高僧的敬意油然而生，表現(xiàn)在其詩(shī)歌中，是對(duì)高僧的贊頌。詩(shī)人的《神靜師院》即是贊頌高僧的佳作。詩(shī)云：

青苔幽巷遍，新林露氣微。

經(jīng)聲在深竹，高齋獨(dú)掩扉。

憩樹(shù)愛(ài)嵐嶺，聽(tīng)禽悅朝暉。

方耽靜中趣，自與塵事違。

神靜師是詩(shī)人尊崇的一位高僧，詩(shī)人有一次到神靜師院中，見(jiàn)到到處布滿青苔，樹(shù)林中還有露珠的痕跡，這些景致襯托出寺院環(huán)境的清幽。在這個(gè)人煙稀少的隱居之所，詩(shī)人遠(yuǎn)遠(yuǎn)地聽(tīng)到了神靜師在深竹之中清脆的誦經(jīng)之聲，原來(lái)禪師此時(shí)正一個(gè)人在柴扉之中靜室誦經(jīng)呢。在禪院中的樹(shù)上可以安然休息，在清晨的朝陽(yáng)中還能聽(tīng)聞山中飛鳥(niǎo)的鳴叫，這種世外桃源般的悠閑生活，令詩(shī)人十分舒心。想到塵世許多俗事的煩心與無(wú)奈，詩(shī)人深深體會(huì)到令人沉醉的靜中情趣。詩(shī)人不僅在詩(shī)歌中描寫(xiě)了神靜禪院環(huán)境的寧?kù)o怡人，還贊頌了禪師刻苦修道的苦行生活。在贊頌高僧的同時(shí)，詩(shī)人還對(duì)神靜師的修行道場(chǎng)由衷地贊嘆，由此也足以表明禪師遠(yuǎn)塵離垢，自甘淡泊的高風(fēng)亮節(jié)。

恒璨禪師是詩(shī)人關(guān)系最密切的方外之友，詩(shī)人不僅與恒璨師往來(lái)問(wèn)道，還對(duì)恒璨禪師的修道功夫，隨緣處世的品格深為贊嘆。他的《寄恒璨》即是贊嘆恒璨禪師的詩(shī)歌之一。詩(shī)云：

心絕去來(lái)緣，跡順人間事。

獨(dú)尋秋草徑，夜宿寒山寺。

今日郡齋閑，思問(wèn)楞伽字。

詩(shī)人眼中的恒璨禪師心無(wú)妄念，清凈無(wú)染，亦不執(zhí)著，凡事都能做到任運(yùn)隨緣。只要能夠令眾生歡喜，禪師都愿意隨緣而做。一次，詩(shī)人夜宿姑蘇城外的寒山寺，忽然想到禪師。平時(shí)自己遇到修行問(wèn)題，想向恒璨禪師請(qǐng)教，想必禪師應(yīng)當(dāng)有空閑時(shí)間，詩(shī)人很想去詢問(wèn)一些關(guān)于《楞伽經(jīng)》的問(wèn)題，并求得解答。詩(shī)中既贊嘆了禪師的人品，也贊嘆了禪師對(duì)佛理的'通達(dá)，以及其高深的修證功夫。

韋應(yīng)物還與唐代著名詩(shī)僧皎然有密切的往來(lái)。詩(shī)人在《寄皎然上人》一詩(shī)中，贊頌了皎然上人的詩(shī)歌才華和其精進(jìn)修道的苦行精神。詩(shī)云：

吳興老釋子，野雪蓋精廬。

詩(shī)名徒自振，道心長(zhǎng)晏如。

想茲棲禪夜，見(jiàn)月東峰初。

鳴鐘驚巖壑，焚香滿空虛。

叨慕端成舊，未識(shí)豈為疏。

愿以碧云思，方君怨別馀。

茂苑文華地，流水古僧居。

何當(dāng)一游詠，倚閣吟躊躇。

在詩(shī)人眼中，不僅皎然詩(shī)才無(wú)人能比，而且其道心的堅(jiān)固，修行的用工更勝于詩(shī)才。詩(shī)人不僅表達(dá)了對(duì)皎然上人的贊嘆和崇敬，更表達(dá)了對(duì)上人的無(wú)限思念之情。

四、學(xué)修的體悟。

作為佛教信徒，韋應(yīng)物對(duì)佛理的探究并不是停留在表面，而是及時(shí)弘揚(yáng)佛法，還運(yùn)用所學(xué)的佛法知識(shí)指導(dǎo)自己的真修實(shí)證。詩(shī)人在《善福精舍示諸生》一詩(shī)中，就表達(dá)了自己對(duì)佛教義理的領(lǐng)悟，以及運(yùn)用佛理來(lái)勸化弟子的良苦用心。詩(shī)云：

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十四

春秋戰(zhàn)國(guó)是我國(guó)歷史上文人騷客思想最活躍，成就最偉大的時(shí)期，他們從各自不同的角度對(duì)世界，對(duì)社會(huì)進(jìn)行觀察，試圖做出符合本階級(jí)利益的解釋，因此誕生了很多思想家，如老子、孔子、墨子等，產(chǎn)生了黃老思想、儒家思想、陰陽(yáng)家思想等，出現(xiàn)了儒家、兵家、道家等。

在古印度，那些先哲們也沒(méi)有閑著，有的從世界物質(zhì)方面加以說(shuō)明，如地論、水論、風(fēng)論、火論；有的從世界的抽象觀念方面加以說(shuō)明，如時(shí)論、方論、虛空論等。古印度的階級(jí)等級(jí)制度嚴(yán)重不公，人的思想和生活極端不自由，因此人們大多走上了兩個(gè)極端，一個(gè)是順世享樂(lè)，偏入于有；一個(gè)是遁世苦行，偏入于空。釋迦摩尼則力排這兩者思想，既不偏于物質(zhì)，也不偏于精神，而是創(chuàng)立了一種緣起中道的思想。這種思想最終演為佛教，被眾多人所接受，并且影響了幾千年。

也正是這個(gè)時(shí)代，產(chǎn)生了影響中華民族的主流思想——儒家、道家和佛家。

佛教是在公元左右傳入漢地，傳入的路徑是西域絲綢之路，進(jìn)入中原后的路徑則是社會(huì)上層人士和文人知識(shí)階層。

任何宗教都是為政治服務(wù)的，都必須得到統(tǒng)治階級(jí)的認(rèn)同，必須與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者特有的民族心理與文化素質(zhì)巧妙結(jié)合。佛教的忍辱報(bào)恩、因果報(bào)應(yīng)、六道輪回、諸行無(wú)常、守戒持齋等理念都有利于維護(hù)皇朝的統(tǒng)治。因此他首先的得到皇帝認(rèn)可，并被皇帝推崇，可以說(shuō)中國(guó)佛教的八宗確立，無(wú)不與皇帝有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

佛教之所以被傳播，另一個(gè)重要的途徑就是文人知識(shí)階層，共同的悟性思維方式讓儒家、道家等諸家很快地理解和接受佛教，并能夠包容。

盡管佛教的傳入道路是曲折的，與儒家、道家等時(shí)常碰撞摩擦，歷史上也出現(xiàn)過(guò)“三武一宗”較大的滅佛活動(dòng)，但最終還是站穩(wěn)腳跟，并逐漸本土化，成為我國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。

自從佛教傳入我國(guó)，便對(duì)政治、文化、哲學(xué)、語(yǔ)言、藝術(shù)、音樂(lè)、建筑、繪畫(huà)、雕塑等方面產(chǎn)生了深刻的影響。

大量的佛經(jīng)譯文，梵文佛典，其辯證思維，靈空文筆，超脫視角等都給古典文學(xué)帶來(lái)了春風(fēng)般溫暖和清心醒目的睿智。《法華經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《百喻經(jīng)》等細(xì)膩的筆觸，深?yuàn)W的佛理，睿智的哲理，對(duì)文人的思想產(chǎn)生了巨大影響。

我們看到幾乎歷史上文人都有很深的佛緣，他們或是居士，或是精通佛法，或是贊同佛法理念。應(yīng)該說(shuō)佛教在認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)人與精神關(guān)系上達(dá)到較高水平，因此文人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)社會(huì)的過(guò)程中往往都是借助佛法理念，運(yùn)用佛法思想，特別是對(duì)人性的認(rèn)識(shí)更是依賴佛教的觀點(diǎn)。恩科斯說(shuō)：“……中世紀(jì)除了宗教和神學(xué)而外，就不知道有其他任何思想形式。”恩格斯還認(rèn)為，人類(lèi)到釋迦牟尼佛時(shí)代，辯證思維才成熟，辯證法最初來(lái)源于佛教。可以說(shuō)在那個(gè)時(shí)代，還沒(méi)有超出佛法水平之上更好的認(rèn)識(shí)世界。也正是這些作品中包含了大量的佛理，才顯得精深、博大、恢弘、厚重；才能在人們的心靈上產(chǎn)生震撼，才能引起人們更多的共鳴，也才能經(jīng)受歷史的考驗(yàn)，成為不朽之作。

佛教不僅對(duì)詩(shī)歌影響深刻，而且對(duì)小說(shuō)的影響也是巨大的。

在魏晉南北朝，就出現(xiàn)了很多志怪小說(shuō)。魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》提到：自晉迄隋，就有許多鬼神志怪之書(shū)，它們不僅出于文人之手，也出于佛教徒之手，這是因?yàn)榉鸾痰牧餍校怪杏蓢?guó)的鬼神奇異故事結(jié)合到小說(shuō)里面成為志怪小說(shuō)。這一時(shí)期的志怪小說(shuō)更多的.是用佛教中供養(yǎng)三寶的靈異故事來(lái)宣揚(yáng)佛的三世輪回、因果報(bào)應(yīng)等思想，屬于圖解佛教教義，仍然處于低層次的水平。

唐代由于佛教已經(jīng)融入中國(guó)社會(huì)生活的方方面面，其影響深入到小說(shuō)的人物塑造、情節(jié)構(gòu)思、主題提煉等方面了。

宋代小說(shuō)由以往單一的文言文小說(shuō)，又產(chǎn)生出白話文小說(shuō)。白話文小說(shuō)是由民間說(shuō)唱文學(xué)發(fā)展而來(lái)，而民間說(shuō)唱文學(xué)最早則來(lái)源于佛教的唱導(dǎo)和俗講。

唱到是佛教寺院僧人修習(xí)經(jīng)文的一種方法，用于宣唱開(kāi)導(dǎo)，講經(jīng)說(shuō)法。因此，倡導(dǎo)的僧人不必拘泥于經(jīng)文，可以旁征博引，用自己優(yōu)美的聲音、淵博的知識(shí)、高超的辯才和演講的方法來(lái)折服聽(tīng)眾。

俗講是僧人以經(jīng)文為根據(jù)，增加故事化的內(nèi)容，采用通俗易懂、生動(dòng)活潑的語(yǔ)言和有說(shuō)有唱的形式來(lái)講經(jīng)說(shuō)法。講經(jīng)的內(nèi)容非常豐富，很多的歷史故事、傳說(shuō)也都成為俗講的題材，使得俗講成為百姓平民喜聞樂(lè)見(jiàn)的一種娛樂(lè)方式。

因此唱導(dǎo)和俗講促使了白話文小說(shuō)的產(chǎn)生。

當(dāng)小說(shuō)發(fā)展到明清成為巔峰之狀時(shí)，佛教對(duì)小說(shuō)的影響也達(dá)到爐火純青的地步，佛教對(duì)小說(shuō)的影響不僅在形式上，更多的是在思想性方面融入佛教理念，使小說(shuō)更加厚實(shí)凝重，幾乎到了無(wú)書(shū)不談佛的地步。大部分通俗文學(xué)中，因果報(bào)應(yīng)是說(shuō)教俯拾皆是。甚至將惡有惡報(bào)，善有善報(bào)當(dāng)做作家們的創(chuàng)作構(gòu)思的指導(dǎo)思想。

我們不妨打開(kāi)《西游記》、《金瓶梅》、《紅樓夢(mèng)》、《水滸》、《三國(guó)演義》等名著，那些佛教對(duì)作品的影響就會(huì)一目了然。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十五

王婧（大連理工大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)部，遼寧大連116024）。

摘要：作為一種新興網(wǎng)絡(luò)傳播工具，微博以迅雷不及掩耳之勢(shì)闖入了大學(xué)生的日常生活，并且越來(lái)越受到大學(xué)生的青睞。在探究大學(xué)生使用微博中出現(xiàn)的問(wèn)題、心理動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)分析了微博對(duì)大學(xué)生思想政治教育的反饋，為思想政治教育的順利進(jìn)行提供理論依據(jù)。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十六

結(jié)合眾多學(xué)者對(duì)網(wǎng)絡(luò)傳播的界定，其是指通過(guò)計(jì)算機(jī)的網(wǎng)絡(luò)科技來(lái)進(jìn)行信息傳播的活動(dòng)。目前，我國(guó)信息產(chǎn)業(yè)的發(fā)展主要依靠網(wǎng)絡(luò)來(lái)傳播，而信息產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為國(guó)民經(jīng)濟(jì)的主力軍，國(guó)家以推動(dòng)信息與互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展作為今后長(zhǎng)期建設(shè)的一個(gè)重要部分，我國(guó)的網(wǎng)絡(luò)傳播的領(lǐng)頭羊分別有網(wǎng)易、新浪以及搜狐。

網(wǎng)絡(luò)傳播自從1994年進(jìn)入我國(guó)，就以飛速的趨勢(shì)進(jìn)行發(fā)展，這與網(wǎng)絡(luò)傳播自身的特點(diǎn)密切相關(guān)。網(wǎng)絡(luò)傳播的特點(diǎn)可以概括為：真實(shí)性和虛擬性并存。很多人對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的第一反應(yīng)就是虛擬的，它以文字、圖片和音響等形式進(jìn)行信息的傳遞，以計(jì)算機(jī)為依托，形成了一個(gè)類(lèi)似與真實(shí)世界的時(shí)空概念。對(duì)于網(wǎng)絡(luò)的虛擬性影響最大的要數(shù)大學(xué)生，他們對(duì)新鮮的事物和信息充滿興趣，很多大學(xué)生沉迷于網(wǎng)絡(luò)，逃避社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在網(wǎng)絡(luò)中可以得到現(xiàn)實(shí)中所不能滿足的需求，這種帶著“假面具”的安全感，給庸俗的信息傳播提供了土壤。既時(shí)性和互動(dòng)性并存是網(wǎng)絡(luò)傳播的又一大特點(diǎn)。與傳統(tǒng)的傳播媒體相比，網(wǎng)絡(luò)傳播的優(yōu)勢(shì)在于傳播的速度快，可以說(shuō)網(wǎng)絡(luò)傳播將傳播的速度推向一個(gè)新的高度，以前的出版業(yè)需要對(duì)信息加工、排版、印刷、發(fā)行等很多程序，而網(wǎng)絡(luò)傳播以數(shù)字化的通訊技術(shù)為基礎(chǔ)，可以達(dá)到實(shí)時(shí)報(bào)道、即時(shí)地共享信息。互動(dòng)性表現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)用戶可以根據(jù)自己的喜好選擇接受或者拒絕信息的傳播;還可以對(duì)自己感興趣的信息發(fā)表言論，即時(shí)參與網(wǎng)絡(luò)的互動(dòng)，比如新浪微博。從高校思想政治教育的角度看，網(wǎng)絡(luò)傳播可以讓教學(xué)的課堂延伸，并且隨時(shí)了解各種信息。開(kāi)放性與全球性并存是網(wǎng)絡(luò)最重要的一個(gè)特點(diǎn)。世界上除了每個(gè)國(guó)家的保密局的網(wǎng)絡(luò)無(wú)法被共享外，其他的網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)站都是開(kāi)放透明的，一根電線、一臺(tái)計(jì)算機(jī)一個(gè)軟件就可以與世界同步。隨著互聯(lián)網(wǎng)用戶數(shù)量的持續(xù)增長(zhǎng)，各種網(wǎng)絡(luò)運(yùn)營(yíng)商為了吸引用戶都大大降低了傳送信息的成本。

網(wǎng)絡(luò)讓整個(gè)地球成為了一個(gè)“地球村”，這對(duì)于思想活躍的高校大學(xué)生來(lái)說(shuō)既有利又有弊，他們可以利用網(wǎng)絡(luò)傳播開(kāi)闊自己的眼界、豐富自身的思想政治知識(shí)，但對(duì)于一些強(qiáng)勢(shì)來(lái)襲的西方不良的意識(shí)形態(tài)，大學(xué)生要如何進(jìn)行抵制，是目前高校思想政治教育的重要課題。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十七

陶行知先生是人民的教育家、思想家和教育的改革家。陶行知教育思想的理論基礎(chǔ)是教育實(shí)踐。沒(méi)有先進(jìn)理論指導(dǎo)下的教育實(shí)踐是盲目的實(shí)踐。教育理論正確與否也要通過(guò)教育實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)。新課程改革下，我認(rèn)真地研讀了陶行知教育思想，并有意識(shí)地在教學(xué)實(shí)踐中加以運(yùn)用，在運(yùn)用的過(guò)程中，我切切實(shí)實(shí)地感受到：陶行知理論在我們的教育教學(xué)中給我們指明了方向。首先陶行知先生“捧著一顆心來(lái)，不帶半根草去”的高尚品德告訴我，作為一個(gè)教師，必須要有高尚的職業(yè)道德，必須愛(ài)護(hù)自己的學(xué)生，教師的工作不在于自己付出多少，而是在于奉獻(xiàn)多少，只有這樣，才能成為孩子熱愛(ài)，家長(zhǎng)信任的老師。

陶行知先生提倡“民主教育”，倡導(dǎo)師生平等共同進(jìn)步；先生呼吁給孩子們“六大解放”；先生珍視孩子的情感；先生教會(huì)孩子自主讀書(shū)。這和新課程標(biāo)準(zhǔn)的理論是一致的，可見(jiàn)先生的先知先覺(jué)。他告訴我，在自己的課堂教學(xué)中應(yīng)該努力營(yíng)造民主和諧的氛圍，尊重學(xué)生的體驗(yàn)，和學(xué)生開(kāi)展平等和諧的對(duì)話教學(xué)，實(shí)踐證明，只有這樣，學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性才能得到進(jìn)一步激發(fā)，取得良好的教學(xué)效果。

陶行知先生認(rèn)為，人的價(jià)值始終是社會(huì)的核心價(jià)值、終極價(jià)值。生命的尊嚴(yán)才是至高無(wú)上的，在神圣的生命面前，沒(méi)有任何世俗之物稱得上高貴。任何世俗之物都應(yīng)匍匐在生命之靈光之中。他所理解的現(xiàn)代化首先是要提升人的權(quán)利和尊嚴(yán)、服務(wù)于人的自由和幸福。因此，先生以一顆廣博的愛(ài)心愛(ài)國(guó)家，愛(ài)人民，愛(ài)師生。“愛(ài)滿天下”，“情滿人間”，“情至真，愛(ài)至深”，是我們做人的典范。作為一個(gè)教師，不僅要牢記陶行知”愛(ài)滿天下“的教導(dǎo)，更要以自己的言行感召學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生的一顆愛(ài)心！在長(zhǎng)期的教育教學(xué)實(shí)踐中，我以先生為榜樣，始終把了解學(xué)生、關(guān)心愛(ài)護(hù)每一個(gè)學(xué)生作為自己工作的基本出發(fā)點(diǎn)，做到人格上尊重他們，生活上關(guān)懷他們，學(xué)習(xí)上關(guān)注他們，身體上關(guān)心他們，使全體學(xué)生生活在充滿愛(ài)的濃濃氛圍之中，從而促進(jìn)學(xué)生良好道德品質(zhì)的形成，增進(jìn)學(xué)生努力學(xué)習(xí)、報(bào)效祖國(guó)的雄心。

人類(lèi)之所以需要教育，就因?yàn)槿祟?lèi)永遠(yuǎn)都不滿現(xiàn)實(shí)；教育本身就意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，教育的使命永遠(yuǎn)都是那么高尚。今天，在中國(guó)正日益走向現(xiàn)代化的偉大時(shí)代，讓我們認(rèn)真學(xué)習(xí)陶行知先生的教育理論，弘揚(yáng)素質(zhì)教育、創(chuàng)新教育的旗幟，培養(yǎng)全面發(fā)展、品學(xué)兼優(yōu)、視野開(kāi)闊、生理心理健康的優(yōu)秀學(xué)生，為國(guó)家的未來(lái)，為中華民族的偉大復(fù)興打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十八

朱熹認(rèn)為裕民富民的最大障礙是來(lái)自豪強(qiáng)地主與貪官污吏的勾結(jié),主張嚴(yán)厲打擊擾民斂財(cái)?shù)呢澒傥劾?為官者則應(yīng)做到清廉自守。

朱熹在為弟子們授課時(shí)也表露了為官要以民事為重的思想:“為守令,第一是民事為重,其次則便是軍政,今人都不理會(huì)。”[9]所謂“民事為重”,就是“以民為本”,全心全意地為老百姓辦事。朱熹關(guān)心民生,反對(duì)官吏貪惡,他在同安為官時(shí)在米倉(cāng)墻上題詩(shī)作為他和官吏們的信條:“度量無(wú)私本至公,寸心貪得意何窮?若教老子莊周見(jiàn),剖斗除衡付一空。”[10]淳熙八年,朱熹任浙東常平茶鹽公事,他六劾臺(tái)州貪官唐仲友,為民請(qǐng)命,受到了當(dāng)?shù)匕傩盏姆Q贊。

朱熹也嚴(yán)格要求朱氏子孫如果從政一定要以民為本,嚴(yán)禁貪賄,在武夷山星村鎮(zhèn)大年村,至今仍然生活著二十多戶人家,他們都是朱熹的直系子孫,村里朱子家祠墻上至今仍保留著乾隆時(shí)期留下的禁賄碑,碑文寫(xiě)明朱氏子孫當(dāng)官若有貪賄行為死后不得進(jìn)朱家祖墳。朱熹的為官態(tài)度影響了一代又一代朱子學(xué)者。

黃干(1152—1221),朱熹四大弟子之一,他在浙江嘉興石門(mén)酒庫(kù)任上揭露庫(kù)吏同奸商公造私酒;嘉定五年,黃干在江西新淦縣令任上,上奏揭發(fā)該縣胥吏勾結(jié)豪民,將職田當(dāng)作官田變賣(mài),“遂使一千二百余石之職田,一旦盡變而為豪民田。”[11]朱子學(xué)者真德秀非常重視民生,提出為官要以身作則,以通下情,他說(shuō):“某愿與同僚各以四束自勉而為民去其十害。

何謂四事“曰律已以廉、撫民以仁、存心于公、蒞事以勤是也。

何謂十害?曰斷獄不公、淹延囚系、慘酷用刑、泛濫追呼、招引告訐、重疊催稅、糾罰取財(cái)、縱吏下鄉(xiāng)、低價(jià)買(mǎi)物是也。”[12]真德秀作為地方官吏能想到這些是難得可貴的。

真德秀認(rèn)為為官要存心以公,他說(shuō):“居官臨民而逆天理,違國(guó)法,于心安乎?雷霆鬼神之誅,金科玉條這禁,其可忽乎?故愿同僚要以公心持公道而不汩于私情,不撓于私請(qǐng),庶幾枉直適宜而無(wú)冤抑不平之嘆。”[13]李光地為官業(yè)績(jī)顯著,在政期間,無(wú)有私謁,不徇私情,不與貪官污吏同流合污,他曾彈劾云南布政使張霖假設(shè)詔旨,販鬻私鹽,得銀百六十余萬(wàn)兩,結(jié)果朝廷將張霖論斬。李光地本人卻能清廉勤政愛(ài)民,深受地方百姓喜愛(ài),離任泉州時(shí),百姓夾道送別。康熙曾說(shuō):“李光地自任直隸巡撫以來(lái),每年雨水調(diào)順,五谷豐登,官吏兵民無(wú)不心服。”[14]三、省賦恤民,關(guān)心民苦其一,朱熹主張薄取于民。南宋時(shí)期是中國(guó)封建社會(huì)后期苛捐雜稅最多的一個(gè)時(shí)期,朱熹認(rèn)為“民富”是“君富”的基礎(chǔ),針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)在賦稅方面的各種弊端,提出了一系列補(bǔ)救的主張和措施。

朱熹《庚子應(yīng)詔封事》中主張:“天下國(guó)家之大莫大于恤民;而恤民之實(shí)在于省賦;省賦之實(shí)在于治軍;若夫治軍省賦以為恤民之本,則又在夫人君正其心術(shù)以立綱紀(jì)而已矣。”[15]紹興二十三年(1153年),朱熹赴同安主簿任上,他就對(duì)朝廷經(jīng)總制的qiaoquhaoduo進(jìn)行了抨擊,他說(shuō)經(jīng)總制錢(qián)是“民所不當(dāng)輸,官所不當(dāng)?shù)?制之無(wú)藝,而取之無(wú)名。”[16]朱熹知南康軍,一到任便在第一道榜文中宣布了寬民力、敦風(fēng)俗、砥士風(fēng)三條施政大綱,把對(duì)百姓施仁政、除繁稅,解決民力日困的嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題放在首位,并先后八次上書(shū)為星子縣減稅。

其二,朱熹重視救災(zāi)扶弱。在遇災(zāi)荒年景,朱熹主張豪家大姓以余米存恤和接濟(jì)佃戶,以使貧民下戶沒(méi)有流移饑餓之患。孝宗乾道三年(1167年)秋,崇安發(fā)大水,朱熹奉府檄視察災(zāi)區(qū),通過(guò)各種方式積極賑災(zāi)救荒,但同時(shí)也對(duì)部分官僚救災(zāi)不力感到不滿,他說(shuō):“今日肉食者,漠然無(wú)意于民,直是難于圖事。”[17]他首創(chuàng)社倉(cāng),在青黃不接之際,由國(guó)家和地方政府出面,薄利貸給饑民,使其免受高利貸等的盤(pán)剝。

淳熙九年(1182年),長(zhǎng)江下游旱情嚴(yán)重,53歲的朱熹任浙東常平使,朱熹冒著酷暑察訪災(zāi)情,朱熹不顧疲勞,連夜起草《奏臺(tái)州免納丁絹稅》等五道奏章,將臺(tái)州災(zāi)情和百姓的痛苦如實(shí)向皇帝作了匯報(bào),懇請(qǐng)朝廷減輕臺(tái)州人民負(fù)擔(dān),這些體恤民情的奏章最終打動(dòng)了孝宗皇帝,同意了朱熹的奏章中免除臺(tái)州賦稅的要求。

朱熹知南康軍時(shí)全力救災(zāi),向朝廷上《乞放租稅及撥米充軍糧賑濟(jì)狀》,最終使朝廷在南康檢放苗米八分以上,共三萬(wàn)七千余石,并多方招引其他州郡的客販米船來(lái)南康出售米糧以緩解災(zāi)情。經(jīng)過(guò)努力,朱熹在這次救災(zāi)中“凡活饑民大人一十二萬(wàn)七千六百七口,小兒九萬(wàn)二百七十六口。”[18]朱熹省賦濟(jì)民的思想影響著歷代朱子學(xué)者,黃干追隨朱熹二十余年,對(duì)朱熹的道德、學(xué)問(wèn)都十分推崇,認(rèn)為朱熹的人格為理想人格。他說(shuō)“公平正大者先生之心,剛毅勇決者先生之氣,嚴(yán)威儼恪者先生之容,精深博廣者先生之學(xué)。”[19]朱熹去逝世后,黃干繼續(xù)發(fā)揚(yáng)其變革社會(huì),為民請(qǐng)命的作風(fēng)。嘉定八年(12)八月,黃干受命知湖北漢陽(yáng)軍,當(dāng)時(shí)湖北數(shù)郡大旱,成以漢陽(yáng)軍為甚,“鄉(xiāng)村草民皆掘草根以食。”[20]監(jiān)司無(wú)一人過(guò)問(wèn)旱情,百姓餓死者不計(jì)其數(shù),黃干力抗兩司,全力投入社會(huì)救災(zāi),從各處設(shè)法籌集米糧七萬(wàn)余石,以市價(jià)的一半賣(mài)給災(zāi)民。從嘉定八年冬至嘉定九年春,黃干共收外地流民二千七百多人,皆發(fā)常平倉(cāng)賑濟(jì)。他還上書(shū)漕司,主張將湖北諸州所管魚(yú)湖,所收課利,盡行蠲免,而“所產(chǎn)漁蚌之屬,聽(tīng)貧民從便采取。……使貧民得采魚(yú)為食,以度饑荒。”[21]真德秀思想墨守朱熹,并發(fā)揚(yáng)了朱熹的民本思想,最終成為一個(gè)封建社會(huì)中難得的關(guān)注民生的政治思想家。他為官二十余年,素有盛名,全祖望說(shuō):“西山之望直繼晦翁。”[22]真德秀在任江東轉(zhuǎn)運(yùn)副使時(shí),當(dāng)時(shí)旱、蝗極為嚴(yán)重,其所屬太平、廣德兩州尤甚,他與留守憲司大講荒政,親自到廣德、太平兩州救荒,發(fā)稟賑給,裁判不關(guān)心民間疾苦的貪官污吏。在知泉州時(shí),真德秀同情民困,設(shè)立惠民倉(cāng)、社倉(cāng)、慈幼田和置義田,使百姓在青黃不接和災(zāi)荒時(shí)能得到救濟(jì)。

蔡清生于明武宗正德三年(15),是明代朱子學(xué)者的典型代表,一生歷禮部祭主事、南京文選郎中、江西提學(xué)副使等多種職務(wù),清雍正二年(1724年)年從祀孔廟。他在為官時(shí)能關(guān)心民間疾苦,反對(duì)豪強(qiáng)地主兼并土地,蔡清針對(duì)當(dāng)時(shí)的土地兼并嚴(yán)重,百姓流離失所的慘狀,上書(shū)朝廷:“今士民之貧者無(wú)立錐之地,而宦官廁養(yǎng)至有宅舍擬于公侯,金銀動(dòng)以萬(wàn)計(jì),比皆萬(wàn)民膏血所萃也。[23]他在《艾庵密箴》中對(duì)做官者提出了自己的原則:“一身之利無(wú)謀也,而利天下者則謀之;一時(shí)之利無(wú)謀也,而利萬(wàn)世者則謀之。”[24]為了使他的民生思想得到實(shí)現(xiàn),蔡清發(fā)展了朱熹省賦思想,蔡清認(rèn)識(shí)到豪強(qiáng)地主兼并土地的嚴(yán)重性,提出授田以民、量減寺院多余田畝分給貧民為業(yè)等措施來(lái)改善農(nóng)民階層的主張。他說(shuō)“吾良民旦夕疲筋骨曾無(wú)卓錐之產(chǎn)者何限!各處之無(wú)征田糧灑派貧民又何限!”[25]林希元,明代著名理學(xué)家,是朱熹思想的堅(jiān)定捍衛(wèi)者,他一生關(guān)心民苦,將其救災(zāi)思想總結(jié)寫(xiě)成《荒政叢言》,主張?jiān)诰葹?zāi)中對(duì)特貧戶緊急發(fā)放救濟(jì)糧,對(duì)一般貧困戶發(fā)放救災(zāi)款,對(duì)生活稍困難戶予以低息或無(wú)息貸款,并得到朝廷采納。明代朱子學(xué)者周瑛提出從政要愛(ài)道重于愛(ài)官,要以盡心行教為大。

“政無(wú)善惡,安民者為善政;法無(wú)當(dāng)否,便民者為良法。”[26]朱子學(xué)者李光地向康熙帝提了很多積極的民生建議,促成了康熙帝親民政策的形成。他關(guān)心民瘼,在任直隸巡撫時(shí),皇帝經(jīng)常出游其地,隨從眾多,當(dāng)?shù)匕傩肇?fù)擔(dān)過(guò)重,李光地請(qǐng)求從寬減損以紓民力。當(dāng)時(shí),漳河、永定河等水患嚴(yán)重,百姓深受其害,李光地?cái)?shù)次上奏皇帝撥款治理,并親自督建工程,一年即告完成,為當(dāng)?shù)匕傩战鉀Q了一個(gè)大患。此外,他還建議放松海禁,使沿海百姓尤其是漁民有了一線生機(jī)。

曾五任地方官的朱熹主要政事之一,就是要實(shí)現(xiàn)其信奉的儒家民本思想,以維護(hù)封建王朝的長(zhǎng)治久安。朱熹的民本思想對(duì)中國(guó)歷史的發(fā)展起到了一定的積極作用,影響了一代又一代朱子學(xué)繼承者。歷代朱子學(xué)者大多能以朱熹民本思想為范:為官,則正直清廉,體恤民苦;為民,則墨守朱學(xué),為民請(qǐng)命。朱熹和朱子學(xué)者的民生踐行在封建社會(huì)的后期影響深遠(yuǎn),至今仍然閃耀著熠熠光輝。

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譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇十九

本文通過(guò)對(duì)南京地區(qū)一所民辦高職院校學(xué)生開(kāi)展的“心中的榜樣”問(wèn)卷調(diào)查，總結(jié)了民辦高職學(xué)生榜樣認(rèn)識(shí)的現(xiàn)狀、特點(diǎn)以及榜樣教育的評(píng)價(jià)，初步分析問(wèn)題產(chǎn)生的原因，對(duì)民辦高職榜樣教育工作的開(kāi)展提出了建議與對(duì)策，期望能夠更加完善榜樣教育活動(dòng)，促進(jìn)學(xué)生成長(zhǎng)。

一、研究目的。

榜樣教育是道德教育的重要方式，它對(duì)于提升人的道德水平具有潛移默化的作用。目前民辦高職學(xué)生群體在道德認(rèn)知、道德評(píng)價(jià)、道德意志等方面相對(duì)薄弱，在一定程度上增加了民辦高校思想政治教育工作的難度。民辦高校思想政治工作既需要正確、恰當(dāng)發(fā)揮榜樣作用，在學(xué)生心目中樹(shù)立正面的榜樣，引導(dǎo)學(xué)生明辨是非，形成正確價(jià)值觀又要注重榜樣教育的實(shí)效性，避免榜樣教育流于形式，使榜樣停留于宣傳報(bào)道、喊口號(hào)，無(wú)法深入學(xué)生思想深處。正是因?yàn)榘駱訉?duì)學(xué)生產(chǎn)生著隱形而深的影響，因而必須重視榜樣教育工作，那么，今天民辦高職學(xué)生崇拜的榜樣是怎樣的？榜樣教育的現(xiàn)狀如何？厘清這些問(wèn)題是理解當(dāng)前榜樣教育遭遇困境的前提，也是尋求榜樣教育出路的基礎(chǔ)。

二、研究方法。

本研究采用自編“民辦高職院校學(xué)生心中的榜樣”調(diào)查問(wèn)卷，在南京地區(qū)一所民辦高職院校隨機(jī)選取200名學(xué)生進(jìn)行調(diào)查研究，發(fā)放200份問(wèn)卷，回收189份，有效問(wèn)卷183份，問(wèn)卷對(duì)民辦高職學(xué)生對(duì)榜樣的認(rèn)識(shí)、對(duì)榜樣教育的了解、榜樣教育的評(píng)價(jià)以及滿意度等方面進(jìn)行了調(diào)查，了解民辦高職院校榜樣教育的基本現(xiàn)狀。

三、調(diào)查結(jié)果及分析。

我們從學(xué)生對(duì)榜樣的認(rèn)知和對(duì)榜樣教育的評(píng)價(jià)兩方面對(duì)學(xué)生進(jìn)行了調(diào)查。在榜樣認(rèn)知中分別從榜樣的存在、榜樣類(lèi)型、榜樣評(píng)價(jià)、榜樣關(guān)注等維度調(diào)查了民辦高職學(xué)生對(duì)榜樣認(rèn)知情況，通過(guò)調(diào)查我們發(fā)現(xiàn)民辦高職學(xué)生榜樣認(rèn)知呈如下特點(diǎn)：大部分學(xué)生有崇拜的榜樣、榜樣類(lèi)型呈現(xiàn)多樣化、對(duì)榜樣的認(rèn)識(shí)趨于理性、榜樣關(guān)注度處于中上等水平。在詢問(wèn)學(xué)生心中是否有特別崇拜的人物一題中，21.2%的學(xué)生選擇了“現(xiàn)在沒(méi)有，以前也沒(méi)有”，其余的學(xué)生都曾有過(guò)特別崇拜的人物。針對(duì)學(xué)生崇拜的人物屬于何種類(lèi)型的調(diào)查中，從高到低依次是父母或家人、明星、杰出人物、英雄榜樣、自己、虛擬人物、老師、同伴。學(xué)生對(duì)榜樣的認(rèn)識(shí)相對(duì)理性，46.2%的學(xué)生認(rèn)為自己所崇拜的榜樣有一點(diǎn)缺點(diǎn)，僅有9.2%的學(xué)生認(rèn)為沒(méi)有任何缺點(diǎn)。對(duì)媒體所報(bào)道的榜樣關(guān)注情況的調(diào)查中，44.6%的學(xué)生選擇了一般，非常關(guān)注和比較關(guān)注的.比例合計(jì)為30.8%，信息化時(shí)代媒體快速發(fā)展，促進(jìn)了學(xué)生對(duì)榜樣的了解和認(rèn)知。在榜樣教育評(píng)價(jià)中我們針對(duì)媒體和學(xué)校兩個(gè)維度進(jìn)行了調(diào)查。在對(duì)媒體宣傳的榜樣調(diào)查中，39.7%的學(xué)生認(rèn)為媒體宣傳的榜樣是真實(shí)、可信的榜樣，20.6%的學(xué)生認(rèn)為榜樣缺乏長(zhǎng)久的生命力，16.7%的學(xué)生認(rèn)為榜樣有些脫離生活實(shí)際，12.7%的學(xué)生認(rèn)為榜樣有些高不可攀，通過(guò)這組數(shù)據(jù)我們可以發(fā)現(xiàn)媒體所宣傳的榜樣在學(xué)生心目中認(rèn)可度并不是非常高。在對(duì)學(xué)校榜樣教育的調(diào)查中，71.2%的學(xué)生選擇了學(xué)校偶爾舉行榜樣教育活動(dòng)，榜樣教育活動(dòng)的形式多為主題班會(huì)形式、觀看榜樣事跡、在特殊節(jié)日開(kāi)展教育活動(dòng)和志愿服務(wù)活動(dòng)等形式，52.3%的學(xué)生認(rèn)為學(xué)校榜樣教育活動(dòng)效果一般，在詢問(wèn)目前榜樣教育活動(dòng)存在哪些問(wèn)題時(shí)，40.6%的學(xué)生認(rèn)為榜樣教育活動(dòng)流于形式，31.3%的學(xué)生認(rèn)為活動(dòng)不能貼近學(xué)生，26.6%的學(xué)生認(rèn)為榜樣有一定的局限性，只是成績(jī)好的學(xué)生。50%的學(xué)生認(rèn)為榜樣教育對(duì)“三觀”的形成作用一般，從整體看學(xué)生對(duì)于學(xué)校榜樣教育活動(dòng)滿意度不是很高。

四、問(wèn)題分析及對(duì)策。

在調(diào)查中，我們發(fā)現(xiàn)民辦高職學(xué)生心目中的榜樣有成功人士，如馬云、喬布斯、比爾蓋茨等商業(yè)人士，也有明星如梅西、科比、成龍等體育或演藝明星，還有少部分學(xué)生將自己的父母作為榜樣。我們發(fā)現(xiàn)大部分學(xué)生選擇的榜樣多為知名成功商業(yè)人士，選擇這樣的榜樣多是出于對(duì)這些人物成功光環(huán)的羨慕，在一定程度上具有盲目性和片面性，職業(yè)教育重在培養(yǎng)學(xué)生實(shí)踐技能，將“能工巧匠”作為榜樣有利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)技術(shù)的熱情，也比較貼近學(xué)生的學(xué)習(xí)，我們針對(duì)近期中央電視臺(tái)近期播放的《大國(guó)工匠》節(jié)目進(jìn)行了調(diào)查，發(fā)現(xiàn)超過(guò)一半的學(xué)生并不知道這個(gè)節(jié)目，對(duì)于節(jié)目中介紹的各行業(yè)的頂尖技術(shù)能手更是了解甚少，僅有8.3%的學(xué)生表示崇拜這樣的人物，應(yīng)該說(shuō)這樣的反差是比較大的，我們需要加強(qiáng)這方面的教育。針對(duì)榜樣教育的現(xiàn)狀及問(wèn)題，結(jié)合職業(yè)學(xué)校學(xué)生的特點(diǎn)和職業(yè)教育的特征，在榜樣教育活動(dòng)中需要在以下幾個(gè)方面加以改進(jìn)：

1.榜樣的選擇要貼近學(xué)習(xí)和生活，能夠激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)生活的熱情。

選擇榜樣時(shí)要充分結(jié)合民辦高職學(xué)生特征，挖掘普通人物不平凡的事跡，使學(xué)生在了解事跡過(guò)程中能夠得到共鳴，要側(cè)重真實(shí)事跡，特別是學(xué)習(xí)、奮斗過(guò)程中思想變化、戰(zhàn)勝困難的方法等，不要將榜樣樹(shù)立得過(guò)于高大和完美，且不能使榜樣形象單一化，只側(cè)重成績(jī)出色的人物，由于民辦高職學(xué)生在學(xué)業(yè)成績(jī)方面往往缺乏自信，單一地樹(shù)立成績(jī)優(yōu)秀者為榜樣不但無(wú)法激發(fā)學(xué)生的熱情，反而使學(xué)生認(rèn)為榜樣遙不可及，讓學(xué)生只能仰視而無(wú)法產(chǎn)生學(xué)習(xí)的熱情。

2.榜樣的宣傳要與信息時(shí)代媒體的發(fā)展密切結(jié)合。

伴隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，智能設(shè)備的普及，人們獲取信息的渠道更加多樣化，在調(diào)查中我們不難發(fā)現(xiàn)學(xué)生對(duì)榜樣的了解大多來(lái)自媒體提供的信息，學(xué)生所崇拜的明星、商業(yè)人士在媒體上出現(xiàn)頻率及信息量比較大，而很多值得學(xué)生尊敬、崇拜的勞動(dòng)者、技術(shù)能手在媒體上出現(xiàn)頻率不高，且給人的感覺(jué)是單純事跡報(bào)道，對(duì)人物的展現(xiàn)不夠豐富，這在一定程度上使學(xué)生對(duì)其了解甚少，因而我們需要充分利用各類(lèi)媒介，加大宣傳力度，使這些技能專家成為家喻戶曉的人物，成為學(xué)生學(xué)習(xí)的楷模，營(yíng)造良好的“榜樣氛圍”。

3.榜樣的教育形式要與實(shí)踐結(jié)合，將榜樣扎根于學(xué)習(xí)生活中。

目前榜樣教育的形式致使學(xué)生處于被動(dòng)接受的位置，形成一種外界力量將榜樣強(qiáng)加于學(xué)生的感覺(jué)，不但沒(méi)有促進(jìn)學(xué)生“三觀”的形成，有的時(shí)候卻造成了消極影響。我們要利用各種實(shí)踐的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生身臨其境，在實(shí)踐中與勞動(dòng)者近距離接觸，才能發(fā)現(xiàn)他們的價(jià)值與可敬之處，方能增加學(xué)生對(duì)榜樣的信服感，在工作的同時(shí)感受勞動(dòng)者精益求精、默默無(wú)聞的奉獻(xiàn)精神，進(jìn)而促使學(xué)生自我道德意識(shí)和境界的提升。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十

氣候與地域?qū)ㄖ男问接绊懹兄烊坏穆?lián)系，不同的地域條件產(chǎn)生了不同的地域建筑形式。

為順應(yīng)不同地域的自然特征，則產(chǎn)生了不同特征的建筑形式，為與自然地域環(huán)境相適應(yīng)的地域建筑形成了獨(dú)特的建筑模式和文化。

自然地域條件是人類(lèi)賴以生存的外部環(huán)境，是影響某個(gè)地域民居形成的一個(gè)方面。

不同自然環(huán)境決定民居形態(tài)和生存方式，地域性特征越明顯，具有地域特性的民居自發(fā)應(yīng)對(duì)自然的能力就越強(qiáng)。

河南傳統(tǒng)建筑形式豐富，建筑地域特征的形成受到地域環(huán)境的影響。

河南地區(qū)的地形、地貌、氣候和物產(chǎn)資源，由此產(chǎn)生的社會(huì)制度、生活模式、行為模式、技術(shù)方法，以及宗教信仰、思想意識(shí)、審美情趣等，都對(duì)其建筑地域特征的產(chǎn)生和發(fā)展帶來(lái)巨大影響。

建筑群的選址、總體布局、空間形態(tài)和結(jié)構(gòu)，建筑的擇地、平面布局、造型和空間組織及建筑構(gòu)件的構(gòu)造特征等，均反映著環(huán)境特征的影響和作用。

1河南地區(qū)的地理環(huán)境特征。

河南省簡(jiǎn)稱“豫”，位于我國(guó)中部偏東、黃河中下游，東經(jīng)110。

21’～116。

39’，北緯31。

23’～36。

22’之間。

河南與6省毗鄰，東接安徽、山東，北界河北、山西，西連陜西，南臨湖北，呈望北向南、承東啟西之勢(shì)。

省界范圍東西寬約580公里，南北長(zhǎng)約550公里，境遇遼闊，土地面積約6萬(wàn)平方公里，自然條件差別很大。

河南省位于我國(guó)第二級(jí)地貌臺(tái)階和第三級(jí)地貌臺(tái)階的過(guò)渡地帶，地勢(shì)西高東低，東西差異明顯。

西部海拔高而起伏較大，東部地勢(shì)低且平坦。

古人云：“當(dāng)取天下之，河南在所必爭(zhēng)”、“得中原者得天下”。

這與河南得天獨(dú)厚的自然地理?xiàng)l件是分不開(kāi)的。

河南處于中緯度地帶，屬于亞熱帶向暖溫帶過(guò)渡的大陸性季風(fēng)氣候，同時(shí)具有自西向東由山地丘陵向平原氣候過(guò)渡的特征，伏牛山南北分別屬北亞熱帶濕潤(rùn)與暖溫帶半濕潤(rùn)季風(fēng)氣候。

我國(guó)劃分暖溫帶和亞熱帶的地理分界線秦嶺淮河一線，正好穿過(guò)境內(nèi)、貫穿境內(nèi)的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。

此線以南的信陽(yáng)、南陽(yáng)及駐馬店部分地區(qū)系亞熱帶半濕潤(rùn)氣候區(qū)。

河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大別山四大山脈環(huán)繞，中部和東部為遼闊的黃淮海沖積太平原。

山區(qū)丘陵面積占44.3%，平原面積占55.7%。

地上地下水資源比較豐富，特別是沿太行山東麓蘊(yùn)藏著豐富的地下水資源。

有大型“地下水庫(kù)”之稱。

此外，河南地理位置居中，交通便利。

西部和南部地丘陵，關(guān)隘較多，為兩進(jìn)南下之咽喉。

2河南地區(qū)的窯洞分布。

古代史的豫西地區(qū)降水充沛，土地富庶。

《史記索隱》中記載“有土德之瑞，土色黃，故稱黃帝”。

黃帝就是生息勞作在黃土地上的黎民百姓的共同祖先。

《禮記?禮運(yùn)》提到：“昔者先王未有宮室，冬則居營(yíng)窟，夏則居繒巢”。

也就是說(shuō)窯洞就是上古穴居方式的遺存，體現(xiàn)著華夏民族雖古猶新的傳統(tǒng)文化品性。

正是由于特殊的自然地理?xiàng)l件形成了該地區(qū)民居的典型特征――窯洞以及窯洞與四合院的結(jié)合形式。

河南省窯洞村落分布在我國(guó)黃土高原的南部，屬于北溫帶大陸性季風(fēng)氣候區(qū)，是我國(guó)人類(lèi)文明早期發(fā)展地區(qū)之一。

分布區(qū)域主要在鄭州以西、伏牛山以北的黃河兩岸，河南約有800萬(wàn)人住窯洞式民居。

三門(mén)峽市、靈寶市屬高原地區(qū)，新安縣、洛陽(yáng)市、偃師市、鞏義市是丘陵和河谷平原，窯洞最多分布于此。

據(jù)地質(zhì)資料顯示，在這一地區(qū)黃土階地、黃土塬和黃土丘陵廣泛分布，黃土的厚度自西向東遞減，厚度大部分在30～100m之間。

其中，三門(mén)峽地區(qū)大于100m，洛陽(yáng)地區(qū)在50～100m，滎陽(yáng)、鞏義一帶的黃土層厚度在50m，再往東到鄭州僅20m左右。

豫西地區(qū)的黃土的孔狀結(jié)構(gòu)發(fā)育適中，積層土質(zhì)均勻，有垂直節(jié)理，濕陷性較小且土層厚，是最適合挖掘窯洞的黃土類(lèi)型。

到目前為止從黃土高原到黃土丘陵地帶的地質(zhì)條件多年來(lái)沒(méi)有發(fā)生根本性變化，窯洞仍是這一地區(qū)最具特色的建筑形式。

3河南地區(qū)的窯洞類(lèi)型。

在豫西地區(qū)的洛陽(yáng)、鞏義一帶，充分利用了當(dāng)?shù)亍包S土覆蓋層較厚，土質(zhì)結(jié)構(gòu)密實(shí)，稱壓力較大，適合挖掘黃土窯洞”這一得天獨(dú)厚的自然特點(diǎn)，而得以營(yíng)造豫西地區(qū)的窯洞民居特點(diǎn)。

豫西窯洞冬暖夏涼的秘密所在，就豫西窯洞所處的地理氣候環(huán)境來(lái)說(shuō)，建筑能耗以熱工能耗為主。

豫西窯洞民居的類(lèi)型可分為：

(1)靠崖式窯洞(靠山窯)。

靠崖式窯洞出現(xiàn)在山坡，原土邊緣地區(qū)，是在天然形成的黃土峁、黃土梁立壁上或是自然崗地形成的天然截頭處直接由橫向縱深方向掏挖的洞穴，窯頂至少留3m以上土層。

在上坡面面積的大小來(lái)決定窯洞的層數(shù)。

為避免要懂得荷載影響底層窯洞，臺(tái)梯的布置是層層后退的，形成了上層窯洞的前廳是下層窯洞的窯定，很少上下層完全重疊。

但這種傳統(tǒng)意義上的靠崖式窯洞，在河南地區(qū)現(xiàn)存的已經(jīng)沒(méi)有了，無(wú)從考察。

靠崖窯經(jīng)過(guò)發(fā)展形成以下幾種類(lèi)型：窯間窯、間墻窯、天窯(也叫板架窯、懸窯)、房洞結(jié)合窯等;靠崖窯院分為自然式的窯院，后窯前屋式的窯院、帶后窯的窯院、組合式的窯院。

如鞏義康百萬(wàn)莊園的主宅院建筑群就是正房為窯，廂房等次要房屋為硬山式磚木結(jié)構(gòu)的多進(jìn)四合院建筑群。

康百萬(wàn)莊園坐落于鄭州市西公里處?kù)柫x市的邙山腳下、伊洛河畔。

康百萬(wàn)莊園是公元17、18世紀(jì)華北黃土高原封建堡壘式建筑的代表。

它依“天人合一、師法自然”的傳統(tǒng)文化選址，靠山筑窯洞，臨街建樓房，瀕河設(shè)碼頭，據(jù)險(xiǎn)壘寨墻，建成了一個(gè)各成系統(tǒng)、功能齊全、布局謹(jǐn)慎、等級(jí)森嚴(yán)的、集農(nóng)、官、商為一體的大型地主莊園清代莊園建筑群。

這里山水優(yōu)美、地勢(shì)險(xiǎn)要、水陸交通便利，自然環(huán)境十分豐厚。

康百萬(wàn)莊園的主人自明、清四百多年來(lái)都是河南巨商，后因慈禧太后的賜封而名揚(yáng)天下。

莊園建筑以寨上主宅區(qū)為核心，向寨下其他區(qū)域以扇面形式展開(kāi)，建成功能不同、形式各異的群體院落。

占地240畝，建筑面積64300平方米，莊園主體依山傍水而建，用青磚石條砌成城堡式的寨墻，蜿蜒在邙山之腰，廳堂樓閣錯(cuò)落有致，輝映于洛河之濱。

庭院建筑基本屬于豫西地區(qū)典型的兩進(jìn)式四合院，各類(lèi)磚雕、木雕、石雕華麗典雅，造型優(yōu)美，具有園林、官府的一些特點(diǎn)。

傳統(tǒng)堡寨式聚落是一種融居住和防御為一體的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是強(qiáng)調(diào)“防”。

清代后期的社會(huì)動(dòng)蕩，促進(jìn)聚落和民居防御體系的發(fā)展與完善。

為了聚落長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展和人類(lèi)自身安全的需要，防御意識(shí)往往蘊(yùn)含在聚落整體形態(tài)、內(nèi)部空間布局等諸方面，“住防合一”一直是中國(guó)傳統(tǒng)聚落的一個(gè)主要特征。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十一

陶行知，歙縣人，中國(guó)人民教育家、教育、思想家，民主主義戰(zhàn)士，偉大的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，愛(ài)國(guó)者。先后創(chuàng)辦曉莊學(xué)校、生活教育社、山海工學(xué)團(tuán)、育才學(xué)校和社會(huì)大學(xué)。提出了“生活即教育”、“社會(huì)即學(xué)校”、“教學(xué)做合一”三大主張，生活教育理論是陶行知教育思想的理論核心。著作有：《中國(guó)教育改造》、《古廟敲鐘錄》、《齋夫自由談》、《行知書(shū)信》、《行知詩(shī)歌集》。

（1）“生活即教育”

“生活即教育”是陶行知生活教育理論的核心。陶行知指出：“生活教育是生活所原有，生活所自營(yíng)，生活所必需的教育。教育的根本意義是生活之變化。生活無(wú)時(shí)不變，即生活無(wú)時(shí)不含有教育的意義。”既然生活教育是人類(lèi)社會(huì)原來(lái)就有的，那么是生活便是教育，所謂“過(guò)什么生活便是受什么教育；過(guò)好的生活，便是受好的教育，過(guò)壞的生活，便是受壞的教育”。可見(jiàn)，“生活即教育”是一種終身教育，與人生共始終的教育。

（2）“社會(huì)即學(xué)校”

“社會(huì)即學(xué)校”是陶行知“生活教育”理論的另一個(gè)重要命題。陶行知認(rèn)為自有人類(lèi)以來(lái)，社會(huì)就是學(xué)校，如果從大眾的立場(chǎng)上看社會(huì)是大眾唯一的學(xué)校，生活是大眾唯一的教育。統(tǒng)治階級(jí)、士大夫?yàn)楹尾怀姓J(rèn)此，是因?yàn)樗麄冇刑厥獾膶W(xué)校給他們的子弟受特殊的教育。陶行知反對(duì)這種特殊的不平等的教育，提出“社會(huì)即學(xué)校”，以此來(lái)推動(dòng)大眾的普及教育。陶行知提出“社會(huì)即學(xué)校”，在于要求擴(kuò)大教育的對(duì)象、學(xué)習(xí)的內(nèi)容，讓更多的人受教育。他指出：“我們主張社會(huì)即學(xué)校，是因?yàn)樵凇秾W(xué)校即社會(huì)》的主張下，學(xué)校里的東西太少，不如反過(guò)來(lái)主張‘社會(huì)即學(xué)校’，教育的材料，教育的方法，教育的工具，教育的環(huán)境，都可以大大的增加，學(xué)生、先生可以多起來(lái)”。陶行知提出“社會(huì)即學(xué)校”的主張和“生活即教育”一樣，也在于反對(duì)傳統(tǒng)教育與生活、學(xué)校與社會(huì)相脫節(jié)、相隔離。他認(rèn)為“學(xué)校即社會(huì)，就好象把一只活潑的小鳥(niǎo)從天空里捉來(lái)關(guān)在籠里一樣。它要以一個(gè)小的學(xué)校去把社會(huì)所有的一切東西都吸收進(jìn)來(lái)，所以容易弄假”。而且這種教育在“學(xué)校與社會(huì)中間造成了一道高墻”，把學(xué)校與社會(huì)生活隔開(kāi)了。陶行知提出“社會(huì)即學(xué)校”是“要把籠中的小鳥(niǎo)放到天空中使他任意翱翔”，是要拆除學(xué)校與社會(huì)之間的高墻，“把學(xué)校里的一切伸張到大自然里去”。

（3）“教學(xué)做合一”

這是生活教育理論的教學(xué)論。“教學(xué)做合一”用陶行知的話說(shuō)，是生活現(xiàn)象之說(shuō)明，即教育現(xiàn)象之說(shuō)明，在生活里，對(duì)事說(shuō)是做，對(duì)己之長(zhǎng)進(jìn)說(shuō)是學(xué)，對(duì)人之影響說(shuō)是教，教學(xué)做只是一種生活之三方面，不是三個(gè)割裂的過(guò)程。“教學(xué)做是一件事，不是三件事。我們要在做上教，在做上學(xué)”。他用種田為例，指出種田這件事，要在田里做的，便須在田里學(xué)，在田里教。在陶行知看來(lái)，“教學(xué)做合一”是生活法，也是教育法，它的含義是教的方法根據(jù)學(xué)的方法，學(xué)的方法要根據(jù)做方法，“事怎樣做便怎樣學(xué)，怎樣學(xué)便怎樣教。教而不做，不能算是教；學(xué)而不做，不能算是學(xué)。教與學(xué)都以做為中心”。由此他特別強(qiáng)調(diào)要親自在“做”的活動(dòng)中獲得知識(shí)。

值得指出的是：“教學(xué)做合一”的“做”與杜威“從做中學(xué)”的“做”是有區(qū)別的。首先，陶行知所說(shuō)的“做”是指“勞力上勞心”，反對(duì)勞力與勞心脫節(jié)。其次這個(gè)“做”亦是“行是知之始”的“行”。陶行知指出：“教學(xué)做合一既以做為中心，即‘行是知之始’，‘重知必先重行’，他認(rèn)為“有行的勇氣才有知的收獲”。可見(jiàn)陶行知的“做”是建立在“行”的基礎(chǔ)上，是以“行”求知，強(qiáng)調(diào)“行”是獲得知識(shí)的源泉。這些見(jiàn)解在認(rèn)識(shí)論上具有唯物主義因素，因而“教學(xué)做合一”和主觀唯心主義的”從保重中學(xué)"就有了區(qū)別。但是陶行知所說(shuō)的“行”與我們現(xiàn)在所講的實(shí)踐還不同，他所說(shuō)的“行”還只是個(gè)人狹隘的瑣碎的活動(dòng)。

陶行知也非常重視兒童和兒童教育問(wèn)題。他認(rèn)為六歲以前是人格陶冶最重要的時(shí)期，是人生的基礎(chǔ)，要把基礎(chǔ)趁早打好。所以，對(duì)于兒童我們就應(yīng)該有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。要發(fā)展兒童的創(chuàng)造力，先要把兒童的頭腦從迷信、成見(jiàn)、曲解、幻想中解放出來(lái)。中國(guó)對(duì)于小孩子一直是不許動(dòng)手，動(dòng)手要打手心，往往因此摧殘了兒童的創(chuàng)造力。所以我們應(yīng)該給孩子有動(dòng)手的機(jī)會(huì)。當(dāng)然小孩有問(wèn)題要準(zhǔn)許他們問(wèn)。從問(wèn)題解答里可以增加他們的知識(shí)。小孩得到言論自由，特別是問(wèn)的自由，才能充分發(fā)揮他們的創(chuàng)造力。要讓小孩子去接觸大自然和大社會(huì)中的一切，自由地對(duì)宇宙發(fā)問(wèn)，與萬(wàn)物為友，并且向中外古今三百六十行學(xué)習(xí)。而一般學(xué)校把兒童全部時(shí)間都占據(jù)了，使兒童失去學(xué)習(xí)人生的機(jī)會(huì)，養(yǎng)成無(wú)意創(chuàng)造的傾向，到成年時(shí)，即使有時(shí)間，也不知怎樣下手去發(fā)揮他的創(chuàng)造力了。所以對(duì)兒童的教育就應(yīng)該從小教育，讓他們有一個(gè)良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，這樣才能發(fā)展自己。

現(xiàn)代教育就應(yīng)該讓學(xué)生解脫讀死書(shū)，死讀書(shū)的枷鎖和困境，能夠很好發(fā)揮人的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。得讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中會(huì)思考，會(huì)學(xué)習(xí)，會(huì)觀察，會(huì)提問(wèn)等等。解放學(xué)生的時(shí)間，不要把學(xué)生的時(shí)間全部安排在功課上，學(xué)習(xí)固然重要，但要學(xué)會(huì)怎么學(xué)，不能死學(xué)。要讓他有一些空閑時(shí)間消化所學(xué)，并且學(xué)一點(diǎn)他自己渴望要學(xué)的學(xué)問(wèn)，干一點(diǎn)他自己高興干的事情。只有真正解放學(xué)生，放手學(xué)生，才可以培養(yǎng)具有開(kāi)拓型和創(chuàng)造型的人才，這樣對(duì)于教與學(xué)之間也是一件好事。

其實(shí)每個(gè)人身上都有閃光點(diǎn)。只要善于發(fā)現(xiàn)觀察，去挖掘、放大學(xué)生的閃光點(diǎn)，使之在這一點(diǎn)上得到成功，獲得寶貴的自信心，從而促使學(xué)生向更廣闊的領(lǐng)域拓展，使其成為學(xué)生前進(jìn)的不竭動(dòng)力。這樣我們的學(xué)習(xí)效果會(huì)更加顯著。

更使我懂得學(xué)生要想學(xué)到真本領(lǐng)，不僅學(xué)校教學(xué)內(nèi)容必須盡可能體現(xiàn)“實(shí)用性”，而且學(xué)生自己一定要堅(jiān)持手腦并用，把學(xué)知識(shí)與動(dòng)手操作貫穿于學(xué)習(xí)全過(guò)程。如今，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，電子信息技術(shù)已普遍應(yīng)用于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，這就要求我們必須站在時(shí)代前沿，不斷接受新知識(shí)、新信息，不斷探索新的學(xué)習(xí)方法。在知識(shí)爆炸，高度信息化的今天，社會(huì)需要的已不再是那些“高分低能兒”，而是具有創(chuàng)新精神的高素質(zhì)人才。因此，我們?cè)趯W(xué)習(xí)專業(yè)技能的同時(shí)，一定要注重創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。這就要求我們?cè)趯W(xué)習(xí)中，必須具備創(chuàng)新精神和創(chuàng)新意識(shí)，不斷了解當(dāng)今電子信息技術(shù)發(fā)展的最新成果，更新教育觀念，提高現(xiàn)代教育技術(shù)的應(yīng)用水平，激發(fā)學(xué)生的求知欲。我們也需要有一個(gè)自由、寬松的環(huán)境，鼓勵(lì)多樣性，充分發(fā)揮自己的想象，敢于標(biāo)新立異，展示自己的個(gè)性。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十二

如果絕對(duì)地認(rèn)為人從一出生就開(kāi)始了死亡，那就忽略了人的生命中最重要的一部分――生活。生活對(duì)于人，不只是一個(gè)走向死亡的過(guò)程。若是對(duì)于一棵小花，即使在它短暫的一生中綻放過(guò)、撒播過(guò)自己的種子，它與別的小花也無(wú)什么分別。然而人卻可以決定自己與其他任何人都不同。這不同不止于外貌和經(jīng)歷。人們真正不同的，是思想。即使是自幼外貌和經(jīng)歷都極相似的同胞兄弟，也不可能擁有完全相同的思想。是思想讓人的生活不同于等待死亡。

人是一棵葦草，但卻是一棵會(huì)思想的葦草。思想讓人記得自己曾經(jīng)生活過(guò)。但什么是思想呢？它不是餓了想著一會(huì)兒去哪里吃飯，不是整天想著應(yīng)付沒(méi)完沒(méi)了的工作，不是做事斤斤計(jì)較得失利弊，它應(yīng)當(dāng)是暗夜中對(duì)靈魂的詰問(wèn)，是蒼茫天地間對(duì)自然的`疑惑，或者，只是在這一刻想到，以后的時(shí)光里，會(huì)不會(huì)有一瞬間回望過(guò)去時(shí)，記得曾經(jīng)有一刻，過(guò)去的自己在向未來(lái)的自己投去迷惘的目光......

這些思想絕不是無(wú)意義的。人只有不斷詰問(wèn)自己，詰問(wèn)天地，詰問(wèn)時(shí)間，才會(huì)不斷發(fā)展，不斷成長(zhǎng)。詰問(wèn)自己的人發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)心靈和身體的奧秘，詰問(wèn)天地的人為心中至高無(wú)上的天寫(xiě)下傳世的《天問(wèn)》，詰問(wèn)時(shí)間的人把整個(gè)宇宙都看透......所以這些思想者才成為了真正的“人”，不同于有著人的身軀卻一直庸庸碌碌得像螻蟻似的生物們。他們的生命，才稱得上是真正的生活。是他們無(wú)邊無(wú)際的思想，使他們的生活對(duì)于人類(lèi)有了意義。

詩(shī)人荷爾德林曾經(jīng)寫(xiě)下這樣的語(yǔ)句：“尚無(wú)古老而緘默的山巖即命運(yùn)橫亙于前，心靈的波濤將不會(huì)如此壯麗地飛濺起來(lái)而化為思想。”思想不會(huì)超出命運(yùn)即生活的范疇。人終究是先活著而后有思想。難道有什么高智慧的生命在它感覺(jué)到自己的存在之前就迸發(fā)出絢麗的思想嗎？不，思想不可能憑空產(chǎn)生。它終究要有所依托――那就是生活。思想源于生活，而后又與生活沖擊，交融，飛濺得壯麗，達(dá)到生活所不能達(dá)到的高度，被人仰視，讓自己嘆服。這就是為什么藝術(shù)家們總愛(ài)把自己工作生活的地方弄得別出心裁――思想和靈感只有在觸到與其相應(yīng)的生活時(shí)才會(huì)閃現(xiàn)出來(lái)。若是藝術(shù)家們忘了生活，鉆進(jìn)精神世界滿世界地找靈感，那恐怕既失去了生活又失去了思想了。

人之所以為人，是因?yàn)槿嗽谏钪袝?huì)產(chǎn)生思想。只有有了思想，生活才算是真正的生活；而思想也不會(huì)脫離生活獨(dú)自存在，生活是思想的源泉。人生活著，思想著，逐漸發(fā)展成完整的“人”。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十三

在中國(guó)5000年的歷史上，對(duì)華夏民族的性格、氣質(zhì)產(chǎn)生最大影響的人，就要算是孔子了。孔子不僅是一位政治家、思想家，春秋末期儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，而且是一位對(duì)當(dāng)今社會(huì)有著深遠(yuǎn)影響的教育家，他的教育思想對(duì)目前的教育改革有著深遠(yuǎn)的影響。下面就我個(gè)人的浮筆來(lái)略談一二。

“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，孔子這里說(shuō)的“學(xué)”，是指讀書(shū)、讀簡(jiǎn)策。整句話的意思是說(shuō)讀書(shū)而不動(dòng)腦筋、不思考，完全相信書(shū)本上說(shuō)的，就容易受書(shū)的迷惑而無(wú)所得。相反，如果只是冥思苦想而不讀書(shū)，通過(guò)讀書(shū)繼承前人的知識(shí)，就會(huì)由于精神疲憊而無(wú)所得，也就會(huì)感到疑惑。所以，學(xué)習(xí)和思考二者必須結(jié)合統(tǒng)一，在整個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程中是不可缺少的。孔子還強(qiáng)調(diào)先學(xué)后思，“吾嘗終日不食，終夜不寢；以思，無(wú)益，不如學(xué)也”，所以必須先學(xué)習(xí)，頭腦中擁有充分的知識(shí)，這樣才能夠思考，才能夠?qū)⒅R(shí)融會(huì)貫通，而且在不斷充實(shí)的過(guò)程中，也就可能會(huì)發(fā)現(xiàn)新知識(shí)。所以這對(duì)于我們平日的學(xué)習(xí)、教師教學(xué)都有著啟發(fā)作用。所以，教師要引導(dǎo)學(xué)生多看書(shū)，尤其是當(dāng)前的教育，要減輕學(xué)生負(fù)擔(dān)，給學(xué)生多留課余空間，指導(dǎo)學(xué)生多看相關(guān)必要書(shū)籍，教給學(xué)生學(xué)習(xí)看書(shū)的方法，而不是教給學(xué)生全部理論知識(shí)，因?yàn)橹R(shí)是學(xué)不完的，只有學(xué)會(huì)方法，才能不斷的持續(xù)學(xué)習(xí)。學(xué)生也要充分利用好自己的課余時(shí)間，時(shí)間是擠出來(lái)的，要學(xué)會(huì)爭(zhēng)分奪秒的利用時(shí)間看書(shū)，不是純粹地死記硬背老師給的條條框框，這只能應(yīng)付暫時(shí)的考試，而不能促進(jìn)自身的超越性的發(fā)展，不利于發(fā)現(xiàn)新知識(shí)，不利于長(zhǎng)遠(yuǎn)的創(chuàng)新發(fā)展。知識(shí)是人類(lèi)進(jìn)步的階梯，一定要在適當(dāng)?shù)哪挲g階段積累好必要的知識(shí)，這樣在以后用到之時(shí)就能像呼風(fēng)喚雨一樣，想要什么就能用什么，這樣下筆才有神啊。這就和我們大腦中的思維方式是一樣的，只有充分的感性認(rèn)識(shí)，才可能會(huì)有理性認(rèn)識(shí)，要想理性認(rèn)識(shí)，就必須具備足夠的感性材料，經(jīng)過(guò)大腦的“去粗取精，去偽存真”，感性材料才有可能上升為理性認(rèn)識(shí)，沒(méi)有感性認(rèn)識(shí)是不可能有理性認(rèn)識(shí)的，理性認(rèn)識(shí)是感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。因此，從這個(gè)角度上來(lái)講，我們還是要先學(xué)習(xí)，先具備充分的知識(shí)，才能去深入的思考，才可能去發(fā)現(xiàn)新的東西。這在某種意義上來(lái)講，對(duì)當(dāng)前的教育中鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)、創(chuàng)新學(xué)習(xí)有著重大的影響。

孔子曰“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”，宋代朱熹對(duì)此注解說(shuō)：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開(kāi)其意；發(fā)，謂達(dá)其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。復(fù)，再告也。”也就是說(shuō)，孔子啟發(fā)教學(xué)的涵義是：教導(dǎo)學(xué)生，不到他想弄明白而又弄不明白的時(shí)候，不去啟示他的思路；不到他想說(shuō)而又說(shuō)不出來(lái)的時(shí)候，不去開(kāi)導(dǎo)他的表達(dá)。舉出一個(gè)方面的事理啟發(fā)他，而他卻不能自動(dòng)推知領(lǐng)悟其它與此相聯(lián)的三個(gè)方面的事理，我就不再告訴他。孔子的這種以學(xué)生為中心，發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性和積極性，教師只是起促進(jìn)指導(dǎo)的作用，這樣有利于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)潛能，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立學(xué)習(xí)和思考的能力，對(duì)改變當(dāng)前教育中的“機(jī)械式的`學(xué)習(xí)”、“滿堂灌輸?shù)乃枷搿薄ⅰ疤铠喪降慕逃Ｊ健薄ⅰ八烙浻脖车膶W(xué)習(xí)方法”等，都有很大的促進(jìn)作用，值得我們深思。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》載：子路問(wèn)：“聞斯行諸”子曰：“有父兄在,如之何其聞斯行之”冉有問(wèn)：“聞斯行諸”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問(wèn)聞斯行諸”子曰：“有父兄在。”求也問(wèn)：“聞斯行諸”子曰：“聞斯行之.赤也惑，敢問(wèn)”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”孔子特別注重針對(duì)不同學(xué)生的特點(diǎn)施以不同的教育方法。這對(duì)于我們當(dāng)前教育中的大班教學(xué)，統(tǒng)一學(xué)習(xí)有很好的借鑒意義，應(yīng)該盡可能的小班上課，有利于教師盡可能的能夠與每一位學(xué)生接觸交流，盡可能的了解每個(gè)學(xué)生的性格、學(xué)習(xí)等不同的特點(diǎn)，針對(duì)性的教學(xué)，這樣可以促進(jìn)學(xué)生的個(gè)性發(fā)展，堅(jiān)持以學(xué)生為本的思想，也可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，不至于厭學(xué)。同時(shí)，這對(duì)于我們當(dāng)前的大學(xué)教育也有很大的影響，大學(xué)在招生時(shí)，應(yīng)該尊重學(xué)生自己選擇的專業(yè)，或者是盡可能的滿足學(xué)生要求調(diào)劑專業(yè)的要求，而不是強(qiáng)行的讓學(xué)生去服從專業(yè)調(diào)配。此外，在大學(xué)生選擇自己未來(lái)的工作方向時(shí)，也要慎重地考慮，不是跟著大家后面一窩蜂的考研或者考公務(wù)員，而應(yīng)該從自己的實(shí)際情況、個(gè)人興趣愛(ài)好、學(xué)習(xí)能力等各方面綜合考慮。即使是決定工作后，也要慎重選擇自己的工作，到底自己適合什么樣的工作，而不是當(dāng)前什么工作最好，就不管三七二十一的去追求、奢望，當(dāng)然這也要考慮的，但并不是一味地追求，而應(yīng)該綜合考慮多方面的因素。

孔子曰“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”在孔子看來(lái)，學(xué)習(xí)是終身的事情，并不是某一時(shí)期，某一階段的事，要持續(xù)不斷的學(xué)習(xí)，“活到老，學(xué)到老”，這是當(dāng)前終身教育思想的前驅(qū)，為全面推廣終身教育思想打了初步的草稿。

孔子提出的思想還有很多很多，如強(qiáng)調(diào)訓(xùn)練和發(fā)展學(xué)生的思維能力和語(yǔ)言表達(dá)能力、自由討論式教學(xué)、教學(xué)相長(zhǎng)、民主教學(xué)等，同時(shí)孔子還注重情感教育思想“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”、“敏而好學(xué)”、“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”“三人行必有我?guī)熝伞钡膶W(xué)習(xí)態(tài)度，注重培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣等這些教育思想都值得我們深思探討，對(duì)我們當(dāng)前的教育改革有很好的借鑒意義。

譚嗣同的思想與影響（精選24篇）篇二十四

生活教育理論是陶行知教育思想的核心，包括三個(gè)基本觀點(diǎn)：生活即教育，社會(huì)即學(xué)校，教學(xué)做合一。

1、生活即教育。

生活即教育是陶行知生活教育理論的核心觀點(diǎn)，有三層含義：

（1）教育與人類(lèi)生活相伴而生。陶行知認(rèn)為，自從有了人類(lèi)社會(huì)，就有了人類(lèi)的生活，也就有了人類(lèi)的教育。教育隨著人類(lèi)生活的變化而變化。生活是不斷前進(jìn)的，教育也要不斷進(jìn)步。他認(rèn)為“生活教育是生活所原有，生活所自營(yíng)，生活所必須的教育”。

（2）生活與教育密不可分。陶行知認(rèn)為，“過(guò)什么樣的生活就受什么樣的教育：過(guò)康健的生活便受康健的教育；過(guò)科學(xué)的生活便受科學(xué)的教育；過(guò)勞動(dòng)的生活便受勞動(dòng)的教育；過(guò)藝術(shù)的生活便受藝術(shù)的教育；過(guò)社會(huì)革命生活便受社會(huì)革命的教育”，“教育不通過(guò)生活是沒(méi)有用的，需要生活的教育，用生活來(lái)教育，為生活而教育。為生活需要而辦教育，教育與生活是分不開(kāi)的”。

（3）教育具有終身性。陶行知指出：“生活教育與生俱來(lái)，與生同去。出世便是破蒙，進(jìn)棺材才算畢業(yè)。”教育與個(gè)人生活共始終，也就是說(shuō)，人要活到老學(xué)到老。

需要注意的是，陶行知所說(shuō)的“教育”，不僅指學(xué)校教育，而是包括學(xué)校教育在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)生活的廣義教育。生活即教育，不是說(shuō)生活等同于教育，而是說(shuō)教育與生活經(jīng)歷同一過(guò)程，教育離不開(kāi)生活，生活離不開(kāi)教育。

2、社會(huì)即學(xué)校。

社會(huì)即學(xué)校是陶行知生活教育理論的另一個(gè)重要命題，伴隨“生活即教育”而來(lái)。陶行知“社會(huì)即學(xué)校”的基本觀點(diǎn)：學(xué)校要與社會(huì)統(tǒng)一，把社會(huì)辦成一個(gè)大學(xué)校，形成家庭教育、社會(huì)教育在內(nèi)的大教育體系。這種學(xué)校以青天為頂，大地為底，人人都是先生、都是學(xué)生、都是同學(xué)。他說(shuō)：“整個(gè)的生活，整個(gè)的教育，都統(tǒng)一在整個(gè)社會(huì)之中。"“到處是生活，即到處是教育；整個(gè)的社會(huì)是生活的場(chǎng)所，亦即教育之場(chǎng)所。因此，我們又可以說(shuō)，‘社會(huì)即學(xué)校’。”

在這里，陶行知把杜威的“學(xué)校即社會(huì)”翻了半個(gè)筋斗，提出“社會(huì)即學(xué)校”，因?yàn)樵凇皩W(xué)校即社會(huì)”的主張下，學(xué)生學(xué)習(xí)的東西太少，而且與社會(huì)生活是脫離的，就好像把一只活潑的小鳥(niǎo)從天空抓來(lái)關(guān)在籠子一樣，把社會(huì)生活搬進(jìn)學(xué)校，學(xué)校的空間并沒(méi)有擴(kuò)大。“社會(huì)即學(xué)校”就大大地增加了教育的素材、教育的方法、教育的工具、教育的環(huán)境和場(chǎng)所，學(xué)生可以獲得更多有用的知識(shí)。因?yàn)榉彩巧畹膱?chǎng)所，都是教育的場(chǎng)所，跨出校門(mén)，走向社會(huì)，把工廠、農(nóng)村、店鋪、廟宇、監(jiān)牢都視為學(xué)校，成為課堂。陶行知提出“社會(huì)即學(xué)校”的目的是擴(kuò)大教育的范圍和內(nèi)容，使廣大勞動(dòng)群眾的子女能夠接受適合他們生活的教育。

陶行知主張“社會(huì)即學(xué)校"，另一個(gè)目的是想改變學(xué)校教育只為有權(quán)有勢(shì)階級(jí)服務(wù)的現(xiàn)狀，以此推動(dòng)大眾的普及教育。

3、教學(xué)做合一。

“教學(xué)做合一”是陶行知生活教育理論的教學(xué)論。用陶行知的話來(lái)說(shuō)，“教學(xué)做合一”“是生活現(xiàn)象之說(shuō)明，即教育現(xiàn)象之說(shuō)明。在生活里，對(duì)事說(shuō)是做，對(duì)己之長(zhǎng)進(jìn)說(shuō)是學(xué)，對(duì)人之影響說(shuō)是教。教學(xué)做只是一種生活之三個(gè)方面，而不是三個(gè)各不相謀的過(guò)程”，“教的方法根據(jù)學(xué)的方法，學(xué)的方法根據(jù)做的方法。事情怎樣做便怎樣學(xué)，怎樣學(xué)便怎樣教。教而不做，不能算是教；學(xué)而不做，不能算是學(xué)。教與學(xué)都以做為中心。在做上教的是先生，在做上學(xué)的是學(xué)生”。

陶行知的“教學(xué)做合一”有如下含義：教學(xué)做三者不可分割，做是教與學(xué)的中心。教學(xué)做三者是密切相關(guān)的，但是都統(tǒng)一在做上。做是教的中心，也是學(xué)的中心，教者學(xué)者都要在“做”的實(shí)踐中發(fā)揮其主觀能動(dòng)性。他以種田為例，種田要在田里做，便在田里學(xué)，在田里教。教師拿做來(lái)教才是真教，學(xué)生拿做來(lái)學(xué)才是實(shí)學(xué)。他特別強(qiáng)調(diào)“做”在獲得知識(shí)過(guò)程中的作用。

“教學(xué)做合一”的主張，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐是獲取知識(shí)的途徑，有助于培養(yǎng)年青一代的動(dòng)手操作能力。但是，我們也必須認(rèn)識(shí)到，陶行知過(guò)于強(qiáng)調(diào)生活教育的價(jià)值，把生活教育看成改造中國(guó)教育、中國(guó)社會(huì)的唯一出路。他把“生活”和“教育”混為一體，從而降低學(xué)校教育的特殊作用。

陶行知生活教育理論與我們正在進(jìn)行的新課程改革的基本理念十分吻合，對(duì)于我們今天的新課程改革具有借鑒意義。