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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇一

理論界一般把20世紀(jì)50年代以前看成是環(huán)境倫理學(xué)的萌芽時(shí)期這主要是指，雖然有一些思想家開(kāi)始在倫理學(xué)的語(yǔ)境下來(lái)探討人與自然的關(guān)系，但是在物質(zhì)主義和功利主義風(fēng)頭正勁、生態(tài)危機(jī)還沒(méi)有充分顯示的時(shí)代背景下，他們的思想的社會(huì)影響力在當(dāng)時(shí)并不大，這無(wú)論對(duì)亨利梭羅、約翰。繆爾，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來(lái)說(shuō)情形大致都是如此?如作為美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀(jì)40年代就呼吁人們要樹(shù)立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒(méi)有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書(shū)雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書(shū)在圖書(shū)館和學(xué)者的書(shū)架上靜靜地躺了近。

在西方環(huán)境保護(hù)史上占有重要地位，許多民眾就是因?yàn)樽x了這本書(shū)而變成了環(huán)境保護(hù)主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會(huì)永載于人類(lèi)環(huán)境保護(hù)史冊(cè)之中，如確定了“地球日”，召開(kāi)了世界性的環(huán)境保護(hù)大會(huì)，許多著名的環(huán)境保護(hù)ngo組織紛紛成立了等等這一時(shí)期環(huán)境保護(hù)的主題是“遏制”，即遏制人口的増長(zhǎng)、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會(huì)中各種破壞環(huán)境的生產(chǎn)行為和生活方式等等這一時(shí)期也是環(huán)境倫理學(xué)的快速發(fā)展分化時(shí)期，由于有了合宜的社會(huì)環(huán)境，環(huán)境倫理學(xué)開(kāi)始在學(xué)術(shù)論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎(chǔ)和價(jià)值追求的理論流派，動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論、生命平等論、自然價(jià)值論、深生態(tài)學(xué)等等都開(kāi)始爭(zhēng)相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點(diǎn)有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個(gè)理論前提出發(fā)建構(gòu)起較為嚴(yán)密的理論體系，都主張擴(kuò)展傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論界閾，都強(qiáng)調(diào)拋棄人類(lèi)中心主義的價(jià)值觀念等等。這一時(shí)期的環(huán)境倫理學(xué)更多關(guān)注的是理論上的建構(gòu)，擴(kuò)大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈批判和顛覆傳統(tǒng)價(jià)值觀的激進(jìn)色彩。

二、“環(huán)境正義”的三個(gè)口號(hào)。

較早遭遇到生態(tài)危機(jī)的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問(wèn)題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來(lái)越嚴(yán)重的今天，少數(shù)民族與弱勢(shì)團(tuán)體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會(huì)的各種廢棄物毒害之問(wèn)題，基于此，在實(shí)質(zhì)上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢(shì)團(tuán)體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會(huì)資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質(zhì)，以及每個(gè)人每個(gè)社會(huì)群體對(duì)干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權(quán)的權(quán)利”

西方“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)首先是從美國(guó)發(fā)起的，而美國(guó)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始就帶有明顯的白人中產(chǎn)階級(jí)的利益傾向，“nimby”實(shí)際上就表達(dá)的是美國(guó)白人居民對(duì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的期望，他們希望環(huán)境保護(hù)能夠充分滿(mǎn)足自己的利益需要一一使他們能夠遠(yuǎn)離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機(jī)會(huì)親近自然，滿(mǎn)足自己的審美情趣等等，反對(duì)把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國(guó)白人的這種利益需要的確通過(guò)環(huán)境立法和其他途徑得到了實(shí)現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場(chǎng)和焚燒爐、放射物堆放倉(cāng)庫(kù)以及污染嚴(yán)重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實(shí)背景下，以黑人、有色人種和社會(huì)低收入者為主體的“環(huán)境正義”運(yùn)動(dòng)開(kāi)始登上了歷史舞臺(tái)，“niaby’這一口號(hào)就表達(dá)了他們的期望:與社會(huì)所有人平等地享受環(huán)境權(quán)益，公平地分擔(dān)環(huán)境責(zé)任。

三、我國(guó)的“環(huán)境正義”問(wèn)題與環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

毫無(wú)疑問(wèn)，我國(guó)在現(xiàn)代化發(fā)展的過(guò)程中也面臨著“環(huán)境正義”問(wèn)題，這可以從國(guó)際和國(guó)內(nèi)兩個(gè)方面來(lái)體現(xiàn)從國(guó)際方面來(lái)看，我國(guó)作為世界上最大的發(fā)展中國(guó)家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設(shè)法尋找各種途徑在我國(guó)“安家落戶(hù)”。2月25日，美國(guó)兩個(gè)環(huán)保組織一一“巴塞爾行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)”(ban)和“硅谷防止有害物質(zhì)聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇報(bào)告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國(guó)正在向包括中國(guó)在內(nèi)的許多亞洲國(guó)家轉(zhuǎn)移高科技垃圾，這種轉(zhuǎn)嫁生態(tài)危機(jī)的做法在當(dāng)?shù)卦斐闪穗y以逆轉(zhuǎn)的生態(tài)災(zāi)難報(bào)告中描述了我國(guó)沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過(guò)冶煉和回收“洋垃圾”來(lái)作為生財(cái)之道的。這表明，我國(guó)的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴(yán)重威脅，積極地維護(hù)國(guó)家和人民的生態(tài)權(quán)益是我們面臨的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題.

從國(guó)內(nèi)看，“環(huán)境正義”的問(wèn)題也通過(guò)多個(gè)層面表現(xiàn)出來(lái)有學(xué)者將其概括為三個(gè)方面:首先，城鄉(xiāng)不公平。“中國(guó)環(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國(guó)農(nóng)村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農(nóng)村生活垃圾露天堆放，農(nóng)村環(huán)保設(shè)施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農(nóng)村環(huán)境為代價(jià)的，通過(guò)截污，城市水質(zhì)改善了，農(nóng)村水質(zhì)卻惡化了;通過(guò)轉(zhuǎn)二產(chǎn)促三產(chǎn)，城市空氣質(zhì)量改善了，近郊污染加重了;通過(guò)簡(jiǎn)單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農(nóng)村在為城市裝滿(mǎn)'米袋子’、'菜籃子’的同時(shí)，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農(nóng)業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。

“幾十年來(lái)，中國(guó)資源富集的不發(fā)達(dá)地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達(dá)地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達(dá)地區(qū)卻沒(méi)有給予不發(fā)達(dá)地區(qū)足夠的補(bǔ)償……我們對(duì)西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護(hù)環(huán)境的要求，而保護(hù)的成果卻主要被發(fā)達(dá)地區(qū)無(wú)償享用。近年來(lái)的南水北調(diào)?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達(dá)地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰(shuí)受益誰(shuí)補(bǔ)償’的原則沒(méi)有得到落實(shí)”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過(guò)各種方式享受醫(yī)療保健，以補(bǔ)償環(huán)境污染給生活質(zhì)量帶來(lái)的損害;貧困人群卻沒(méi)有能力選擇生活環(huán)境，更無(wú)力應(yīng)對(duì)因污染而帶來(lái)的健康損害”[6]這就充分說(shuō)明，我國(guó)生態(tài)問(wèn)題的解決也需要以協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系為前提。

我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)起步于20世紀(jì)80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對(duì)于國(guó)外的情形，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說(shuō)我們是通過(guò)翻譯介紹國(guó)外的環(huán)境倫理學(xué)論著來(lái)催動(dòng)國(guó)內(nèi)的環(huán)境倫理學(xué)研究的，直到今天對(duì)國(guó)外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容。這種狀況能夠使得我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)研究及時(shí)跟蹤國(guó)際研究動(dòng)態(tài)，但若長(zhǎng)期著眼于此，忽視對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)生態(tài)問(wèn)題的關(guān)注，也會(huì)導(dǎo)致我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)缺少自己的話(huà)語(yǔ)和理論立足點(diǎn)，難以找到介入現(xiàn)實(shí)生活的路徑。

所以，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展在走過(guò)了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴(lài)于對(duì)自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴(lài)于對(duì)我國(guó)現(xiàn)實(shí)存在的生態(tài)問(wèn)題的自我關(guān)注，其中當(dāng)然也包括對(duì)我國(guó)“環(huán)境正義”問(wèn)題的自我關(guān)注只有這樣，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎(chǔ)和實(shí)踐途徑。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇二

環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類(lèi)肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類(lèi)目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類(lèi)中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類(lèi)中心主義認(rèn)為大自然沒(méi)有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類(lèi)只顧人類(lèi)的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類(lèi)和大自然相互依存，人類(lèi)必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類(lèi)的持續(xù)發(fā)展不僅有賴(lài)于人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴(lài)于物種的多樣性生存；依賴(lài)于動(dòng)植物和大江大河充滿(mǎn)蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問(wèn)題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇三

行政人的倫理道德問(wèn)題是行政倫理學(xué)所要探討的主要問(wèn)題，而“現(xiàn)實(shí)的人”及其存在方式是理解行政倫理學(xué)的前提。馬克思主義人學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)理論，它從人的存在、人的本質(zhì)、人的地位、人的價(jià)值以及人的發(fā)展等多個(gè)角度為理解行政領(lǐng)域中的人提供了新的路徑。以人學(xué)為向度的行政倫理學(xué)研究有助于理解馬克思主義人學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：行政倫理學(xué)；馬克思主義人學(xué)；現(xiàn)實(shí)的人。

行政倫理學(xué)研究的是公共行政領(lǐng)域中的倫理。從歷時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理可以理解為凝聚在過(guò)程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時(shí)態(tài)來(lái)看，行政倫理是行政組織和行政人員在國(guó)家公共事務(wù)的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱(chēng)。倫理的社會(huì)基礎(chǔ)是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關(guān)注權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而權(quán)利義務(wù)關(guān)系的施動(dòng)者是行政主體即行政人員個(gè)體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問(wèn)題是：“作為一個(gè)管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無(wú)論是動(dòng)態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關(guān)鍵性要素。公共行政人員的道德品行對(duì)自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠(yuǎn)，行政倫理的落實(shí)最終必須以“現(xiàn)實(shí)的人”的視角來(lái)推進(jìn)并以人的特征及其“類(lèi)本質(zhì)”來(lái)考量。因此，“現(xiàn)實(shí)的人”構(gòu)成了行政倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；另外，馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了人學(xué)歷史上新的哲學(xué)范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。

一、行政倫理學(xué)的起點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的人。

作為行政人在公共行政領(lǐng)域內(nèi)的倫理體現(xiàn)，行政倫理學(xué)主要關(guān)注的是行政學(xué)意義上的人在行使公共權(quán)力和處理權(quán)利義務(wù)關(guān)系時(shí)自身行為所凝煉的道德價(jià)值。從“現(xiàn)實(shí)的人”來(lái)看，也即在處理涉及社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力與利益關(guān)系時(shí)，它所體現(xiàn)的對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的個(gè)體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類(lèi)存在形態(tài)的倫理關(guān)照。

(一)作為邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的人”

理論是實(shí)踐的先導(dǎo)，實(shí)踐是理論的源泉。行政倫理學(xué)興起的直接動(dòng)因是行政實(shí)踐中突出的倫理問(wèn)題，且單純從實(shí)踐或理論領(lǐng)域都無(wú)法達(dá)成現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，因此，理論與實(shí)踐相結(jié)合成為必然。從公共行政學(xué)的發(fā)展來(lái)看，其先后經(jīng)歷了科學(xué)管理時(shí)期、行為科學(xué)時(shí)期和管理科學(xué)時(shí)期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領(lǐng)域內(nèi)的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀(jì)70年代以來(lái)，由于西方國(guó)家內(nèi)部社會(huì)矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價(jià)值”的模式在挽救危機(jī)和解決矛盾時(shí)顯得十分蒼白無(wú)力。于是，民權(quán)運(yùn)動(dòng)、新左派運(yùn)動(dòng)、基督教神學(xué)、民族主義、綠色運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權(quán)等概念與思潮再度引起關(guān)注，公共行政領(lǐng)域從最初推崇事實(shí)上的“效率至上”逐步過(guò)渡到不再拒絕“價(jià)值”討論；“水門(mén)事件”的發(fā)生，撬動(dòng)了行政倫理學(xué)在美國(guó)興起的契機(jī)，此后的oecd(經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢(shì)。這樣一來(lái)，倫理價(jià)值開(kāi)始重新作為行政活動(dòng)的普遍理念和行政行為的重要標(biāo)準(zhǔn)。因此，從人學(xué)的視角來(lái)看，尊重人的人格與價(jià)值并體現(xiàn)公共行政與公共服務(wù)組織的價(jià)值，將倫理目標(biāo)作為行政人員履行職責(zé)的行為的價(jià)值導(dǎo)向等實(shí)際上都是人們對(duì)自身的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境反思的結(jié)果；更準(zhǔn)確地說(shuō)，是“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉(zhuǎn)化開(kāi)啟了行政倫理學(xué)的前行航向。

從整體發(fā)展歷程來(lái)看，行政現(xiàn)象與行政活動(dòng)可謂錯(cuò)綜復(fù)雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)和價(jià)值歸宿的馬克思主義人學(xué)則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類(lèi)的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的馬克思主義學(xué)說(shuō)將“現(xiàn)實(shí)的人”確定為社會(huì)與政治生活的前提，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)政治過(guò)程產(chǎn)生于“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)。正如馬克思所言，“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生。”而他們理論的出發(fā)點(diǎn)是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。”馬克思主義人學(xué)將人放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和歷史進(jìn)程中進(jìn)行考察，揭示了在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式等基礎(chǔ)上的人與自然、人與人、人與社會(huì)間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，給“人為何成人”這個(gè)重要論題提供行動(dòng)指南，并從生論的角度為理解行政倫理學(xué)開(kāi)辟了新的人學(xué)范式。

(二)“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式。

在人的存在問(wèn)題上馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的革命，并返歸人類(lèi)自身尋求在實(shí)踐基礎(chǔ)上的'人之現(xiàn)實(shí)存在。在馬克思那里，個(gè)人具有三個(gè)層次的存在形態(tài)：人作為人的“類(lèi)存在”；人作為群體意義上的社會(huì)存在；人作為個(gè)人的個(gè)體存在。其中，人的社會(huì)存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類(lèi)的本質(zhì)活動(dòng)，人們?yōu)榱松姹仨氝M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)；然而，當(dāng)作為個(gè)體存在的人在面對(duì)強(qiáng)大的自然力量時(shí)，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實(shí)現(xiàn)人的“類(lèi)存在”。因此，“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”作為個(gè)體存在的人必須通過(guò)作為社會(huì)存在的人的中介并在社會(huì)群體的主體性中才能歷史地實(shí)現(xiàn)作為“類(lèi)存在”的人。

生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)，社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)、是一個(gè)發(fā)展的活的有機(jī)體。社會(huì)有機(jī)體的發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)、人類(lèi)自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一，而處在社會(huì)有機(jī)體中的“國(guó)家的組織活動(dòng)”即構(gòu)成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動(dòng)即國(guó)家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個(gè)既定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先表現(xiàn)為利益。”在生產(chǎn)實(shí)踐中所形成的道德準(zhǔn)則是以利益關(guān)系為根源的，而公共行政作為脫胎于國(guó)家和社會(huì)并對(duì)社會(huì)有機(jī)體中的行政領(lǐng)域進(jìn)行的管理活動(dòng)，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時(shí)，它同樣必須解決利益問(wèn)題――個(gè)人利益與公共利益問(wèn)題，抑或是個(gè)人利益與社會(huì)利益問(wèn)題。由于現(xiàn)代行政過(guò)程中的國(guó)家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會(huì)有機(jī)體中的道德實(shí)踐使得道德準(zhǔn)則不斷內(nèi)化并在現(xiàn)實(shí)的道德生活中逐漸強(qiáng)化，而且這一過(guò)程貫穿于作為社會(huì)存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權(quán)力與利益關(guān)系的處理即對(duì)于“國(guó)家的組織活動(dòng)”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會(huì)存在的人的社會(huì)群體的主體性，牽涉到作為“類(lèi)存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責(zé)任等行政領(lǐng)域的道德觀念與倫理關(guān)懷應(yīng)運(yùn)而生。從這個(gè)意義上來(lái)講，作為社會(huì)存在的人即作為行政管理活動(dòng)而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實(shí)的人”之存在方式，而“現(xiàn)實(shí)的人”的社會(huì)存在也決定了行政倫理的存在。

二、人學(xué)基礎(chǔ)上的行政倫理學(xué)。

主義人學(xué)的“出場(chǎng)”實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)入學(xué)的感性生存本體論的價(jià)值轉(zhuǎn)向，它更加強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、人的主體性與價(jià)值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實(shí)踐人學(xué)的道路為理解行政倫理學(xué)的生成方式與內(nèi)容開(kāi)拓了新的視域。

(一)“人的本質(zhì)”是行政倫理學(xué)生成的根本前提。

與馬克思對(duì)人的三種存在形態(tài)的論述相對(duì)應(yīng)，人的本質(zhì)也是人類(lèi)的“類(lèi)本質(zhì)”、社會(huì)群體本質(zhì)以及個(gè)體的本質(zhì)三者的統(tǒng)一。作為類(lèi)的存在物，人的本質(zhì)是“自由地自覺(jué)地活動(dòng)”；作為社會(huì)的存在物，人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”；作為個(gè)體的存在，人的本質(zhì)是實(shí)踐基礎(chǔ)上的“理性、自我意識(shí)”。按照馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質(zhì)生活條件為前提的，因此，從物質(zhì)動(dòng)因上來(lái)看，“人的需要即人的本質(zhì)”。然而，“我的勞動(dòng)滿(mǎn)足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。”作為實(shí)踐之集中表現(xiàn)的勞動(dòng)不但創(chuàng)造了人本身，也是人類(lèi)的本質(zhì)活動(dòng)；而且社會(huì)化的勞動(dòng)是人類(lèi)勞動(dòng)的基本形式，社會(huì)出現(xiàn)在勞動(dòng)過(guò)程之中。正是在此意義上，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”在生產(chǎn)和交往的過(guò)程中，人與社會(huì)之間存有統(tǒng)一的辯證關(guān)系，作為一種社會(huì)的實(shí)踐存在，人把活動(dòng)的對(duì)象變成客體，同時(shí)自己成為主體的存在。人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過(guò)程，并在這一過(guò)程中形成了人在個(gè)性上的差異與個(gè)體本質(zhì)。由此觀之，個(gè)人的個(gè)性本質(zhì)是在社會(huì)本質(zhì)與“類(lèi)本質(zhì)”的基礎(chǔ)上形成的，孤立的個(gè)人在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的人的過(guò)程中必須采用社會(huì)關(guān)系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實(shí)的人。

在現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。此處的社會(huì)關(guān)系是包含政治、法律、道德、宗教等在內(nèi)的復(fù)雜的社會(huì)交往關(guān)系，倫理關(guān)系作為整個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的組成部分，是蘊(yùn)藏于社會(huì)生活并受社會(huì)關(guān)系制約的一種社會(huì)秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領(lǐng)域，即體現(xiàn)為行政個(gè)體對(duì)行政領(lǐng)域人際關(guān)系的道德內(nèi)化和社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德確認(rèn)。在資本主義社會(huì)形態(tài)下，人的本質(zhì)更多地體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級(jí)屬性，體現(xiàn)的是對(duì)人性的扭曲與壓抑；在這一類(lèi)“虛幻的共同體”中“資產(chǎn)者把無(wú)產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財(cái)富的力量”。在這種導(dǎo)致人的本質(zhì)異化與勞動(dòng)異化的社會(huì)形態(tài)中，站在人的社會(huì)本質(zhì)基礎(chǔ)上來(lái)反對(duì)資本主義“實(shí)然狀態(tài)”的觀點(diǎn)儼然成為行政倫理生成的根本前提。

(二)“人的價(jià)值”是行政倫理學(xué)生成的價(jià)值準(zhǔn)則。

人的本質(zhì)存在于現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)交往之中，這種特殊的存在和本質(zhì)決定了人的價(jià)值與意義。而在人的價(jià)值這一問(wèn)題上，馬克思主義人學(xué)認(rèn)為，工具價(jià)值與目的價(jià)值對(duì)人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個(gè)人既是目的又是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個(gè)人為另一個(gè)人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個(gè)人都把另一個(gè)人當(dāng)做自己的手段相互利用。”因此，從人類(lèi)整體而言，人通過(guò)自身對(duì)自然存在物的能動(dòng)性創(chuàng)造活動(dòng)使得物具有了滿(mǎn)足人的需要的價(jià)值屬性，這實(shí)際上是作為社會(huì)的人通過(guò)創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)滿(mǎn)足自己需要的功能。在這一過(guò)程中，社會(huì)即“大寫(xiě)的人”，人既是社會(huì)的工具又是人自身的工具，社會(huì)是目的而人自身也是目的。就人類(lèi)個(gè)體而言，個(gè)人既有自身的需要，也有滿(mǎn)足他人和社會(huì)的需要，因此，個(gè)人同時(shí)是目的和工具的統(tǒng)一體。

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)萌發(fā)了人類(lèi)對(duì)理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會(huì)高度發(fā)達(dá)的社會(huì)治理結(jié)構(gòu)之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認(rèn)為是社會(huì)組織形式的“合理類(lèi)型”，“官僚制的挺進(jìn)也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結(jié)構(gòu)。”用而現(xiàn)代行政過(guò)程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實(shí)際上，這種與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所需要的價(jià)值理性相背離的，它在否定價(jià)值理性的同時(shí)將手段變?yōu)槟康模谷俗優(yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價(jià)值，因此，“人的價(jià)值”理應(yīng)復(fù)歸為行政倫理的價(jià)值準(zhǔn)則。

(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學(xué)生成的應(yīng)然要求。

社會(huì)的發(fā)展離不開(kāi)人的活動(dòng)，人類(lèi)歷史是“現(xiàn)實(shí)的人”的活動(dòng)的歷史。從唯物史觀來(lái)看，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。”非但如此，作為歷史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時(shí)也受到歷史條件的制約；也就是說(shuō)，人們?cè)跉v史條件下創(chuàng)造歷史的過(guò)程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動(dòng)的、自覺(jué)的、主體的創(chuàng)造性活動(dòng)來(lái)表現(xiàn)自身的同時(shí)，人也在不斷地對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會(huì)的關(guān)系中獲得了主體性地位。“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人。”

像任何社會(huì)活動(dòng)一樣，行政活動(dòng)也以“現(xiàn)實(shí)的人”為承擔(dān)者。作為社會(huì)存在物，行政體制、行政機(jī)構(gòu)、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對(duì)于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時(shí)又可以從創(chuàng)造價(jià)值活動(dòng)的自為性出發(fā)，運(yùn)用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開(kāi)發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨，生產(chǎn)力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復(fù)“服務(wù)”這一價(jià)值理性；至此，在行政管理過(guò)程中的倫理關(guān)系開(kāi)始生成，并進(jìn)一步對(duì)行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚(yáng)。

(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學(xué)生成的理想導(dǎo)向。

從根本上說(shuō)，社會(huì)發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動(dòng)的總和所構(gòu)成的社會(huì)歷史也是通過(guò)實(shí)踐不斷地實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與自由的過(guò)程。作為追求自由的存在物，人類(lèi)在實(shí)踐中努力地掌握必然并爭(zhēng)取自由，而這一追求的最高境界即全體人類(lèi)的解放。從社會(huì)歷史領(lǐng)域來(lái)看，“人類(lèi)從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍”也就是人類(lèi)的解放，它包括人從自然力和社會(huì)關(guān)系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對(duì)人奴役和人對(duì)人的奴役基礎(chǔ)上的漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，人類(lèi)在追求自由和爭(zhēng)取解放的過(guò)程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”

作為對(duì)行政過(guò)程中行政人行為的倫理價(jià)值關(guān)照，行政倫理學(xué)中必然涉及行政行為的歸宿與目的問(wèn)題：對(duì)依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想與行政理想的有機(jī)統(tǒng)一等問(wèn)題都必將會(huì)涉及到人的問(wèn)題。因此，在社會(huì)歷史發(fā)展的過(guò)程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來(lái)實(shí)現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學(xué)的發(fā)展導(dǎo)向。

三、行政倫理學(xué)的人學(xué)使命。

“人類(lèi)對(duì)于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時(shí)空且具有多重現(xiàn)實(shí)性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運(yùn)動(dòng)――它不僅把一組獨(dú)有的普世道德準(zhǔn)則施加于全球居民而且使任何隨時(shí)間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調(diào)和沖突雙方的關(guān)系。”從“現(xiàn)實(shí)的人”來(lái)理解行政倫理的生成使得行政倫理學(xué)被賦予了新的人學(xué)意蘊(yùn)并成為一種卓有成效的“運(yùn)動(dòng)”，對(duì)人的本質(zhì)、價(jià)值及地位的理解為道德實(shí)踐中沖突的調(diào)和提供了普世標(biāo)準(zhǔn)。

從本質(zhì)上來(lái)看，作為意識(shí)形態(tài)的行政倫理是對(duì)后工業(yè)社會(huì)“現(xiàn)實(shí)的人”之生存境遇轉(zhuǎn)化的回應(yīng)，也是行政人員道德實(shí)踐的“應(yīng)當(dāng)”。由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會(huì)性存在即社會(huì)人，另一方面他又作為一種公共權(quán)力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領(lǐng)域的道德生活中。社會(huì)整體對(duì)行政人員的道德期望以一種社會(huì)理性的方式內(nèi)化為行政人員的行為準(zhǔn)則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對(duì)道德實(shí)踐的獨(dú)特理解并滲透了自身的非理性因素進(jìn)而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動(dòng)的過(guò)程中，行政倫理關(guān)系的具體性使得行政人員可以達(dá)到與公共利益的完整融合――在服務(wù)公益的同時(shí)展現(xiàn)人的本質(zhì)與生存意義并確認(rèn)了自身價(jià)值。行政管理的目標(biāo)就是使“現(xiàn)實(shí)的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會(huì)運(yùn)作體制與方式從控制人與奴役人轉(zhuǎn)化為解放人與開(kāi)發(fā)人，使得“在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由。”所以，在行政倫理的道德實(shí)踐中必須始終圍繞著保障人的權(quán)利與平等、實(shí)現(xiàn)人的自由與解放而展開(kāi)，必須以“現(xiàn)實(shí)的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇四

當(dāng)今社會(huì)，雖然大多數(shù)發(fā)達(dá)國(guó)家的環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂(yōu)的是環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國(guó)家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問(wèn)題在不斷的加劇，地球的承載力因?yàn)槿丝诘谋Ｕ隙艿胶艽蟮耐{，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國(guó)家都頒布了環(huán)境保護(hù)方面的法律，保護(hù)環(huán)境已經(jīng)成為人類(lèi)社會(huì)共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護(hù)的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護(hù)環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺(jué)性和道德的保護(hù)，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。現(xiàn)在社會(huì)，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國(guó)家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護(hù)環(huán)境，從小孩子做起，從每個(gè)人身邊的小事做起。

首先是實(shí)踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐意蘊(yùn)，力圖實(shí)現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護(hù)實(shí)踐、環(huán)境運(yùn)等聯(lián)合和溝通，隨著人們對(duì)環(huán)境意識(shí)和環(huán)境倫理價(jià)值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運(yùn)動(dòng)正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會(huì)人們有將綠色之路和環(huán)境保護(hù)有效的結(jié)合起來(lái)，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進(jìn)行整個(gè)和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問(wèn)題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進(jìn)行環(huán)境的保護(hù)，進(jìn)行環(huán)境的治理，很多發(fā)達(dá)國(guó)家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國(guó)外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問(wèn)題。在環(huán)境的保護(hù)倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇五

摘要：亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學(xué)。

現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。

一、公正的德性。

對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱(chēng)之為“惡”。不公正有很多類(lèi)型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的。“公正最為完全，因?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。”[2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”[3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

二、公正的政治目的。

對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)。“任何一個(gè)真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)保――而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則。”[4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。

三、公正與良善生活。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類(lèi)獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個(gè)孤獨(dú)自居的人――亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”[8]因此，只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。

對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治――簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟?lèi)能力的場(chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。

對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。

四、結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)動(dòng)蕩，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂(yōu)外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿(mǎn)了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。

里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的。可是，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

參考文獻(xiàn)：

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇六

摘要隨著現(xiàn)代社會(huì)的不斷發(fā)展進(jìn)步，公平原則成為各國(guó)人民對(duì)人身權(quán)利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，雖然不同時(shí)期、不同國(guó)家對(duì)公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國(guó)的法律制度中一直扮演者重要角色。

在民法中的公平原則是對(duì)民事傳統(tǒng)的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執(zhí)法和守法整個(gè)過(guò)程中，對(duì)推動(dòng)民法的發(fā)展具有重要作用。

在未來(lái)中的民法制定中應(yīng)該繼續(xù)樹(shù)立公平至上的理念，維護(hù)公民的合法權(quán)益。

隨著我國(guó)社會(huì)主義制度的進(jìn)一步發(fā)展完善，依法治國(guó)的進(jìn)程也在不斷加快，人們要求社會(huì)公平的呼聲也越來(lái)越強(qiáng)烈。

社會(huì)公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展具有促進(jìn)作用，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展歷史就是一個(gè)不斷追求社會(huì)公平的歷史，不同階層的人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)社會(huì)公平進(jìn)行著各種斗爭(zhēng)，公平的實(shí)現(xiàn)程度也成為了衡量一個(gè)國(guó)家文明程度的重要指標(biāo)。

一、公平的含義。

不管是在中國(guó)還是在西方國(guó)家，人們都在不斷追求社會(huì)公平。

在我國(guó)古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來(lái)衡量公平;這一觀念在當(dāng)今社會(huì)中也依然被很多人所認(rèn)同。

然而在西方國(guó)家，有很多學(xué)者將公平等同于正當(dāng)。

比如，蘇格拉底認(rèn)為所謂公平就是被規(guī)矩認(rèn)可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎(chǔ)上，認(rèn)為公平就是各司其職，各得其所，要求每個(gè)行業(yè)的人都做好自己的事情，互不干擾。

亞里士多德在兩位前人的基礎(chǔ)上，從不同的角度對(duì)公平的含義進(jìn)行界定，并加以分類(lèi)，他按照公平的表現(xiàn)形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會(huì)成員的所有行為都應(yīng)該與社會(huì)規(guī)定的道德和法律保持一致;從具體內(nèi)容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對(duì)公平和絕對(duì)公平，相對(duì)公平是指人定法的公平;絕對(duì)公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。

亞里士多德認(rèn)為公平可以作為正義的替代語(yǔ)存在，對(duì)公平的論述對(duì)后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)和社會(huì)學(xué)也產(chǎn)生了重要影響。

隨著西方近代資產(chǎn)階級(jí)革命的陸續(xù)展開(kāi)，資產(chǎn)階級(jí)所宣揚(yáng)的自由、平等、民主的理念在社會(huì)中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權(quán)利的平等，與方式的資本主義發(fā)展相適應(yīng)，是一種起點(diǎn)和過(guò)程上的公平。

之后隨著工業(yè)革命的不斷發(fā)展，社會(huì)在進(jìn)步的同時(shí)，社會(huì)矛盾問(wèn)題越來(lái)越多，人們逐漸意識(shí)到西方社會(huì)財(cái)富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時(shí)期對(duì)公平的含義論述最權(quán)威的是美國(guó)學(xué)者羅爾斯，他認(rèn)為，正義是整個(gè)社會(huì)制度建立的首要價(jià)值，任何社會(huì)制度都必須要符合社會(huì)正義。

社會(huì)上的人們都應(yīng)該具有利益的一致性，在一定的原則指導(dǎo)下實(shí)行利益分配，形成合理恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)分配契約;而要實(shí)現(xiàn)社會(huì)利益分配的合理就必須要確定建立社會(huì)正義原則，確定社會(huì)合作的利益與負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語(yǔ)。

民法中的公平含義與以上不同時(shí)期人們所提出的公平含義應(yīng)該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過(guò)民法的相關(guān)規(guī)定去確保公平的實(shí)現(xiàn)。

有學(xué)者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規(guī)范為主要內(nèi)容的民法的存在基礎(chǔ)，是民法的基本價(jià)值取向，不僅可以代表平等、正義、誠(chéng)信等具體行為要求，而且也可以作為人們內(nèi)心判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

在我國(guó)《民法通則》中也提出民事行為的有效無(wú)效、訴訟時(shí)效的中止、無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任的構(gòu)成等都可運(yùn)用公平原則，也就是我國(guó)的民法中確立了公平原則。

公平觀念穿插在人類(lèi)歷史發(fā)展的始終，不同的'國(guó)家、不同的歷史背景，人們對(duì)公平概念的界定各不相同，而且隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，公平在各國(guó)的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語(yǔ)。

在本文主要從民法的角度去分析公平原則。

從民法的法律意義層面，公平是權(quán)利與義務(wù)、利益與負(fù)擔(dān)在相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)主體之間的合理分配;這種分配的結(jié)果必須要與每個(gè)社會(huì)主體的付出保持一致，而且可以得到整個(gè)社會(huì)的廣泛認(rèn)可。

為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點(diǎn)：其一，每個(gè)當(dāng)事人在社會(huì)上都面臨著平等的社會(huì)外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。

前提條件公平與結(jié)果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個(gè)社會(huì)公平都享有客觀公正的社會(huì)權(quán)利。

其二，每一個(gè)社會(huì)成員都享有獲得平等分配的權(quán)利，都應(yīng)該獲得與其付出勞動(dòng)成果相一致的分配利益;即分配公平。

其三，在商品或服務(wù)的交換過(guò)程中，不同社會(huì)成員的權(quán)利義務(wù)應(yīng)該是基本對(duì)等的;即交換公平。

其四，對(duì)于存在權(quán)利義務(wù)關(guān)系失衡的問(wèn)題，應(yīng)該依照相關(guān)的法律政策對(duì)其結(jié)果進(jìn)行矯正，即矯正公平。

還應(yīng)該注意的是矯正公平是一種算數(shù)比例上的公平，評(píng)判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進(jìn)行的分配公平。

從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現(xiàn)了民法的追求目的、性質(zhì)、任務(wù)和特征，并且在民法的立法、執(zhí)法和守法中貫徹始終。

雖然每個(gè)時(shí)代的公平概念都有所差異，但是不可否認(rèn)，公平概念的確定和修改都是以不同時(shí)代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會(huì)上建立一套保障社會(huì)正義的公平保障機(jī)制。

公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執(zhí)法和守法過(guò)程中，公平觀念無(wú)時(shí)不在，在我國(guó)為了保障社會(huì)公平正義，在《民法通則》中對(duì)公平觀念提出了若干界定。

比如，“公民的合法財(cái)產(chǎn)受法律保護(hù)”，“國(guó)家財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個(gè)人財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)保護(hù)不對(duì)等的基礎(chǔ)上建立的，以充分體現(xiàn)公平理念。

雖然，相關(guān)的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實(shí)際實(shí)施中海存在很多問(wèn)題，比如，在“依法成立的合同受法律保護(hù)”這一民法原則背景下，公平理念體現(xiàn)為以何種價(jià)格成交拍賣(mài)物，有人會(huì)認(rèn)為用拍賣(mài)物的實(shí)際價(jià)值確定拍賣(mài)物的成交價(jià)格是公平的，但是在實(shí)際的操作中，很多拍賣(mài)物的成交價(jià)格遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其應(yīng)有的價(jià)值，因?yàn)楹芏嗯馁u(mài)物的愛(ài)好者往往愿意付出超出其價(jià)值幾倍的價(jià)格去購(gòu)買(mǎi)，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。

為此，在實(shí)際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運(yùn)作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現(xiàn)。

其一，用程序公平去滿(mǎn)足公平原則，對(duì)于談判雙方來(lái)說(shuō)，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會(huì)影響公平原則的實(shí)施，對(duì)此民法應(yīng)該通過(guò)制定嚴(yán)格的程序和規(guī)范去保障社會(huì)公民在婚姻權(quán)、專(zhuān)利權(quán)等民事糾紛中公平原則的實(shí)現(xiàn)。

其二，用均衡自我裁量實(shí)現(xiàn)公平標(biāo)準(zhǔn)，針對(duì)民事事件的復(fù)雜性，法官應(yīng)該擁有一定的自由裁量權(quán)，對(duì)事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協(xié)議達(dá)到公平，意思自治可以為社會(huì)公眾的人身自由提供保障，而且保障個(gè)人的合法權(quán)益不受他人的非法干預(yù)。

公平原則的存在是為了滿(mǎn)足社會(huì)公眾的心理需求，也是人類(lèi)理性思維不斷向前發(fā)展的結(jié)果，對(duì)于民法公平原則的倫理基礎(chǔ)可以從以下幾方面進(jìn)行論述，首先，公平符合社會(huì)法律的最高理性要求，是社會(huì)法和自然法所共同追求的目標(biāo)。

在作為公平的正義中，人們預(yù)先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。

其次，公平原則符合了人類(lèi)社會(huì)生存的基本要求，表現(xiàn)為自由和人格平等;對(duì)于每個(gè)社會(huì)公平來(lái)說(shuō)，都希望得到社會(huì)的公正對(duì)待，獲得人格尊嚴(yán)，這是人與生俱來(lái)的心理要求，就如康德所說(shuō)，人只有以中國(guó)天賦的權(quán)利就是與生俱來(lái)的自由。

孟德斯鳩的民主思想中認(rèn)為，在自由和政制的關(guān)系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關(guān)系方面，風(fēng)俗、規(guī)矩等都可以成為自由的載體，民事法規(guī)的制定則可以更好的確保公民自由的實(shí)現(xiàn)。

再次，公平原則可以滿(mǎn)足社會(huì)公民利用公平維持現(xiàn)狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會(huì)關(guān)系處于最大限度的合理狀態(tài)時(shí)才可能會(huì)實(shí)現(xiàn)。

如果人們將現(xiàn)存的利益與職權(quán)的分配制度持反對(duì)態(tài)度，那么對(duì)公平原則的追求也可以成為一種社會(huì)變革的口號(hào)。

在民法中確立的規(guī)范性體系，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活的自治，確認(rèn)了社會(huì)公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個(gè)人的自由發(fā)展提供了法律保障。

此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎(chǔ)，公平原則所倡導(dǎo)的權(quán)利和義務(wù)的一致性正是古羅馬時(shí)代確立的最基本的民法原則，而對(duì)于很多現(xiàn)代契約制度的淵源之一的教會(huì)法中也強(qiáng)調(diào)企契約的制定應(yīng)該符合公平、合理和平等等要求，強(qiáng)調(diào)涉及利益的雙方應(yīng)該均衡利益和負(fù)擔(dān)。

最后，民法中國(guó)的公平原則適應(yīng)了現(xiàn)階段復(fù)雜社會(huì)關(guān)系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復(fù)雜性，所以不管是在哪個(gè)時(shí)代都難以制定出絕對(duì)公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現(xiàn)正好彌補(bǔ)了民法發(fā)展中的這一需求。

也就是說(shuō)，在人類(lèi)社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關(guān)系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應(yīng)人類(lèi)的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，而公平原則因?yàn)榫哂休^強(qiáng)的靈活性和彈性而被民法所應(yīng)用。

民法公平原則的存在本身具有很強(qiáng)的倫理性，相比于刑事法律中明確規(guī)定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規(guī)范的目的在于為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供約束社會(huì)公眾的一般性規(guī)則，這些規(guī)則又是基于實(shí)際的市民社會(huì)總結(jié)和概括而來(lái)，是人類(lèi)理性思維的結(jié)果，具有一定的穩(wěn)定性。

然而，在民法的立法過(guò)程中，法律規(guī)范的勇于越是概括，其實(shí)施的難度就會(huì)越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對(duì)各種事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上用自己的價(jià)值去判斷。

在《瑞士民法典》中規(guī)定：如果法官于指定法中不能發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的明確規(guī)定，則必須依照習(xí)慣法實(shí)施判決。

所以正是由于民法規(guī)范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導(dǎo)，以確保案件審理的公平正義，維護(hù)社會(huì)公眾的合法權(quán)益。

公平原則在任何一個(gè)國(guó)家的民法中都具有十分獨(dú)特的地位，每個(gè)國(guó)家的民事立法都應(yīng)該注意本國(guó)的歷史發(fā)展傳統(tǒng)和當(dāng)下的具體國(guó)情，充分考慮國(guó)家內(nèi)部倫理道德對(duì)法律制定的影響，倫理對(duì)于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。

因?yàn)槿魏瘟⒎ǘ疾豢梢赃`背社會(huì)公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會(huì)失去民心，法律的權(quán)威也會(huì)受到破壞。

現(xiàn)階段，我國(guó)的立法正在不斷趨于完善，但是在國(guó)內(nèi)依然存在法律得不到有效遵守的問(wèn)題，法律的權(quán)威性和威懾力不夠，為此，在未來(lái)的民法典制定中，一方面要注重對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的法律文化、習(xí)慣的繼承;另一方面則應(yīng)該吸收西方國(guó)家中先進(jìn)的法制文化，建立適合我國(guó)社會(huì)發(fā)展的民法體系，使民法真正成為公民權(quán)利的保護(hù)傘。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇七

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)交叉的學(xué)科，隨著學(xué)科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的有機(jī)組成部分，也是醫(yī)學(xué)高等教育的重要內(nèi)容。“國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織關(guān)于全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求中提到，醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的七項(xiàng)最基本能力之一就是職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理。”在醫(yī)學(xué)生中加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質(zhì)，既是豐富醫(yī)學(xué)生教育內(nèi)涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學(xué)生教育外延的重要途徑。

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育存在的問(wèn)題。

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達(dá)不到臨床實(shí)踐要求。

受醫(yī)療水平和社會(huì)發(fā)展水平的限制，直到20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國(guó)才開(kāi)始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國(guó)剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對(duì)性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評(píng)價(jià)體系沒(méi)有形成，課程內(nèi)容也與臨床實(shí)踐脫離嚴(yán)重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個(gè)5個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個(gè)2個(gè)人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒(méi)有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來(lái)承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴(yán)重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿(mǎn)足不了臨床實(shí)踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實(shí)質(zhì)性的效果。

1.2師資隊(duì)伍建設(shè)情況不理想。

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊(yùn)和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊(duì)伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)背景和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師比較匱乏，參加過(guò)相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會(huì)科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對(duì)醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實(shí)踐中遇到的問(wèn)題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實(shí)踐。

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問(wèn)題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專(zhuān)業(yè)必修課，開(kāi)課率和課時(shí)量距離實(shí)際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時(shí)只有27學(xué)時(shí)，部分高校在20學(xué)時(shí)以下，個(gè)別高校甚至沒(méi)有開(kāi)設(shè)這門(mén)課程，距離理想目標(biāo)太遠(yuǎn)，還不到美國(guó)、法國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問(wèn)題等，在有限的時(shí)間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無(wú)法充分結(jié)合臨床實(shí)踐及醫(yī)療熱點(diǎn)，更談不上提供實(shí)踐機(jī)會(huì)。

1.4忽視臨床實(shí)習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。

在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個(gè)階段、有一定間隔并反復(fù)進(jìn)行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實(shí)習(xí)前期、臨床實(shí)習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實(shí)際性，教育效果良好。我國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個(gè)學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)。“基本上只是作為一門(mén)課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問(wèn)題也未有任何涉及。”學(xué)生沒(méi)有接觸到臨床實(shí)踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的掌握和運(yùn)用還停留在理論層面。

2.加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育的探索。

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊(duì)伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會(huì)實(shí)踐各方面結(jié)合起來(lái)，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)。

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實(shí)踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價(jià)值、態(tài)度和行為準(zhǔn)則，無(wú)不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)。”所以應(yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對(duì)患者的人文關(guān)懷，正確的價(jià)值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評(píng)價(jià)臨床中的問(wèn)題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點(diǎn)。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會(huì)問(wèn)題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問(wèn)題、分析問(wèn)題的能力。

2.2充實(shí)和優(yōu)化師資隊(duì)伍，重視教師的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)著力打造一支既有倫理學(xué)專(zhuān)業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師隊(duì)伍。鼓勵(lì)在職教師進(jìn)修和培訓(xùn)，以提高專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)。可以聘請(qǐng)德才兼?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會(huì)知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請(qǐng)附屬醫(yī)院遴選相對(duì)穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗(yàn)豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊(duì)伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識(shí)完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實(shí)際問(wèn)題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價(jià)值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴(kuò)大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來(lái)的新的倫理問(wèn)題、醫(yī)療實(shí)踐中的實(shí)際倫理問(wèn)題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問(wèn)題；除了基本理論內(nèi)容外，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國(guó)外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。

具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀(jì)事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀(jì)錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動(dòng)性同時(shí)，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對(duì)尸體捐獻(xiàn)者默哀的教學(xué)慣例，提倡對(duì)生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)設(shè)計(jì)上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進(jìn)行教學(xué)：

二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；

三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時(shí)，如何使學(xué)生面對(duì)真實(shí)的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對(duì)其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負(fù)面影響，又能促進(jìn)學(xué)生盡早體驗(yàn)真實(shí)醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹(shù)立對(duì)生命的敬畏和對(duì)職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評(píng)價(jià)形式，加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)階段的管理和監(jiān)督。

臨床實(shí)習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過(guò)親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會(huì)醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹(shù)立正確價(jià)值觀。“臨床醫(yī)學(xué)倫理通過(guò)對(duì)廣大醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價(jià)值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對(duì)臨床實(shí)踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對(duì)不道德的醫(yī)療進(jìn)行警示與懲戒，其目的是確保和增進(jìn)療效，提高治愈率，以圓滿(mǎn)完成救治患者的使命。”

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點(diǎn)：教學(xué)場(chǎng)所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動(dòng)的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實(shí)際診療中進(jìn)行學(xué)習(xí)。從一定意義上說(shuō)，國(guó)際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對(duì)醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗(yàn)。我國(guó)學(xué)者提出：臨床教學(xué)中特別要加強(qiáng)人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門(mén)應(yīng)做到如下幾個(gè)方面：

一是制定《臨床實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實(shí)習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。

二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實(shí)習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會(huì)、醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價(jià)值判斷能力。

三是結(jié)合實(shí)習(xí)生實(shí)習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點(diǎn)，深人了解并領(lǐng)會(huì)涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗(yàn)每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問(wèn)診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過(guò)程中的倫理問(wèn)題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。

四是臨床實(shí)習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問(wèn)題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實(shí)習(xí)計(jì)劃。其中臨床帶教教師負(fù)責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實(shí)習(xí)生完成倫理體驗(yàn)總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時(shí)進(jìn)科，結(jié)合理論指導(dǎo)實(shí)習(xí)生的臨床實(shí)踐，并完成實(shí)習(xí)生倫理實(shí)習(xí)作業(yè)的評(píng)閱。

重視并加強(qiáng)臨床實(shí)習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評(píng)價(jià)機(jī)制，從制度上保障臨床實(shí)習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進(jìn)完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評(píng)價(jià)；通過(guò)實(shí)習(xí)考核手冊(cè)、床邊考核、網(wǎng)上自測(cè)等，加強(qiáng)評(píng)價(jià)結(jié)果的分析;及時(shí)反饋不足，充分發(fā)揮形成性評(píng)價(jià)的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會(huì)服務(wù)為平臺(tái)，在醫(yī)療實(shí)踐中檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門(mén)和醫(yī)療實(shí)踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識(shí)更好地指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過(guò)歷代社會(huì)的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐漸沉淀而形成的，相對(duì)穩(wěn)定的具有中國(guó)醫(yī)學(xué)獨(dú)特思想的傳統(tǒng)社會(huì)醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實(shí)踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類(lèi)生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。

所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識(shí)活化率最大化，加強(qiáng)與實(shí)踐的結(jié)合，重視對(duì)實(shí)踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強(qiáng)化對(duì)醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類(lèi)之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會(huì)責(zé)任感，開(kāi)展各類(lèi)社會(huì)實(shí)踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛(ài)弱勢(shì)群體，竭力助殘助幼；進(jìn)行醫(yī)療常識(shí)普及，提升民眾應(yīng)對(duì)突發(fā)事件的能力；組織社會(huì)調(diào)查，開(kāi)展各類(lèi)公益活動(dòng)。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)奉獻(xiàn)社會(huì)的同時(shí)深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對(duì)醫(yī)學(xué)社會(huì)價(jià)值、道德價(jià)值的判斷能力。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的根本目的在于促進(jìn)醫(yī)學(xué)生的倫理實(shí)踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學(xué)方法去解決、分析臨床實(shí)踐的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實(shí)踐性教育是一個(gè)系統(tǒng)工程，必須綜合運(yùn)用各種手段，依靠學(xué)校各方面力量，形成共同育人機(jī)制才能營(yíng)造良好的醫(yī)學(xué)倫理教育的機(jī)制，切實(shí)提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育質(zhì)量。

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環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇八

研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類(lèi)與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)。

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[m].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇九

關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問(wèn)題，一直以來(lái)在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭(zhēng)議。對(duì)倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實(shí)踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實(shí)踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對(duì)應(yīng)的確定性。早在18世紀(jì)，休謨?cè)岢鰧?duì)于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對(duì)休謨關(guān)于這種可靠性的詰問(wèn)，并沒(méi)有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認(rèn)為人類(lèi)對(duì)因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗(yàn)?zāi)芰Γ⒎窍裥葜兯f(shuō)的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類(lèi)知性通過(guò)遵循因果法則的先驗(yàn)性來(lái)把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴(yán)格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話(huà)題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。

康德同時(shí)認(rèn)為，人類(lèi)不能在實(shí)踐領(lǐng)域(道德實(shí)踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認(rèn)為人類(lèi)實(shí)踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實(shí)現(xiàn)需要滿(mǎn)足非決定性、非經(jīng)驗(yàn)性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個(gè)條件，因此實(shí)踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律。康德說(shuō)：“實(shí)踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過(guò)意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因?yàn)閷儆诟行允澜?而保持法則的純粹。”由此我們可以發(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個(gè)領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)就在于判斷其是否具有因果性。

但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對(duì)義務(wù)論其實(shí)僅是一種理想的道德范式，他的目標(biāo)在于使道德活動(dòng)可以脫離因果和動(dòng)機(jī)的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴(yán)重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個(gè)問(wèn)題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無(wú)法行動(dòng)”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認(rèn)為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費(fèi)希特也力主一種“行動(dòng)主義”倫理學(xué)。

事實(shí)上，人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個(gè)動(dòng)機(jī)和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒(méi)有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對(duì)性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實(shí)踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類(lèi)道德因果性思維本身。因?yàn)閷⒁蚬赃\(yùn)用于倫理學(xué)起碼會(huì)面臨以下三個(gè)邏輯詰難。

一是以果為因的問(wèn)題。事實(shí)上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國(guó)功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱(chēng)“最大多數(shù)人的最大幸福”為倫理學(xué)最根本的實(shí)踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸福”這一原則既是功利主義道德行為企望達(dá)到的“結(jié)果”，同時(shí)該原則也是道德行為發(fā)生的動(dòng)機(jī)(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。

再以休謨的因果模型“太陽(yáng)曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關(guān)系，a為原因，即“太陽(yáng)曬”，b為結(jié)果，即“石頭熱”，那么a和b是在時(shí)間上前后相繼的兩個(gè)不同的事件，所以恰恰因?yàn)閍b，且a、b前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗(yàn)中前后相繼的兩個(gè)事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會(huì)不同，如果將b置換成“最大多數(shù)人的最大幸福”，則“a‘最大多數(shù)人的最大幸福’”，因?yàn)椤白畲蠖鄶?shù)人的最大幸福”是功利主義倫理學(xué)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果b的位置上。問(wèn)題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時(shí)我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸福”，因?yàn)樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實(shí)現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來(lái)驅(qū)使個(gè)體行動(dòng)的。所以在道德因果關(guān)系的推理中a=b，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸福”，置換成“快樂(lè)”“實(shí)用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。

二是道德命題與因果在時(shí)間序列上的不共時(shí)性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說(shuō)道德行為是以將來(lái)可能會(huì)發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實(shí)性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來(lái)可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會(huì)獲得稱(chēng)贊和榮譽(yù)，這也就是說(shuō)道德命題沒(méi)有一個(gè)確定性的推論前提。

三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來(lái)表達(dá)，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個(gè)命題置于以下推論之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的動(dòng)機(jī)和結(jié)果都是陳述性的。如：

前提一：因?yàn)樗笆恰焙萌恕?/p>

前提二：因?yàn)樗笆恰毙枰規(guī)椭摹?/p>

前提三：因?yàn)樗笆恰睙o(wú)法自己解決此困境的。

結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對(duì)于這個(gè)結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會(huì)發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來(lái)言說(shuō)“我”的道德動(dòng)機(jī)，即從對(duì)客體的陳述性說(shuō)明來(lái)推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。

根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來(lái)主導(dǎo)道德行為，這和康德對(duì)目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實(shí)際的倫理問(wèn)題中表現(xiàn)在兩個(gè)方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個(gè)問(wèn)題分而論之。

二、“是和應(yīng)該”的因果性困境。

“是和應(yīng)該”的問(wèn)題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問(wèn)題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達(dá)的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱(chēng)之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問(wèn)題可以說(shuō)是元倫理學(xué)的核心問(wèn)題。“是和應(yīng)該”問(wèn)題雖說(shuō)在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運(yùn)用到日常的道德實(shí)踐中去。

最早通過(guò)“是和應(yīng)該”的命題模式對(duì)倫理學(xué)展開(kāi)懷疑的是休謨。他在《人性論》中說(shuō)：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的，這個(gè)變化雖然是不知不覺(jué)的，卻有著重大的關(guān)系。因?yàn)檫@個(gè)‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說(shuō)明;同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)該指出理由加以說(shuō)明。”休謨所困惑的“這些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的”，簡(jiǎn)言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實(shí)”的命題推論出來(lái)的，這個(gè)問(wèn)題被稱(chēng)之為“休謨困難”。此困難的實(shí)質(zhì)在于“是”或“事實(shí)”都是陳述性的命題，表示一種實(shí)然性的表達(dá)，而“應(yīng)該”則表達(dá)對(duì)道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來(lái)，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。

摩爾將此問(wèn)題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問(wèn)題。他說(shuō)：“正像絕不能向一個(gè)事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認(rèn)為：當(dāng)他們說(shuō)出這些別的性質(zhì)時(shí)，他們實(shí)際上就是在給‘善的’下定義;并且認(rèn)為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對(duì)完全相同的東西。’我打算把這種見(jiàn)解叫做‘自然主義謬誤’。”摩爾在這里所說(shuō)的“別的性質(zhì)”其實(shí)就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂(lè)，幸福等。以“別的性質(zhì)”來(lái)定義善就是說(shuō)將不同于“善”的其他事物當(dāng)作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實(shí)就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)”畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因?yàn)椤吧啤毕耦伾粯泳哂胁豢啥x性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的`問(wèn)題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱(chēng)之為“自然主義謬誤”。

在摩爾看來(lái)，之前的倫理學(xué)都面臨一個(gè)問(wèn)題，即何者為“善”的問(wèn)題。然而“善”是相對(duì)的，對(duì)“善”的定義只會(huì)使該問(wèn)題本身成為倫理學(xué)的獨(dú)斷論現(xiàn)象。無(wú)論以快樂(lè)定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無(wú)法解決一個(gè)問(wèn)題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問(wèn)題。因?yàn)槿绻钥鞓?lè)或幸福定義“善”，但又無(wú)法從快樂(lè)或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對(duì)“善”的定義就是錯(cuò)誤的。從“做某事使我快樂(lè)推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問(wèn)題的。摩爾認(rèn)為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個(gè)邏輯困境。

如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問(wèn)題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實(shí)陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(hare)說(shuō)：“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論。”他舉例如下。大前提：把全部箱子搬到車(chē)站去。

小前提：這是其中一個(gè)箱子。

結(jié)論：把這只箱子搬到車(chē)站去。

這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個(gè)祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說(shuō)在大前提和小前提中，必須有一個(gè)是表達(dá)命令式的祈使句，如果兩個(gè)前提都是陳述句，那么結(jié)論中無(wú)法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問(wèn)題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問(wèn)題是存在邏輯困境的。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，摩爾的解決方式類(lèi)似于康德，即不以任何目的性的動(dòng)機(jī)來(lái)定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺(jué)，也就是倫理學(xué)上的直覺(jué)主義。直覺(jué)主義把道德行為的全部原因訴諸直覺(jué)，即個(gè)體對(duì)“善”或責(zé)任的直覺(jué)。直覺(jué)主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因?yàn)樗辉贋榈赖滦袨閷ふ乙粋€(gè)實(shí)踐性目的，毋寧說(shuō)道德的全部動(dòng)機(jī)僅在于內(nèi)心對(duì)“善”或“應(yīng)該”的直覺(jué)，這樣在道德行為發(fā)生的時(shí)間序列上，動(dòng)機(jī)(直覺(jué))便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問(wèn)題。但是直覺(jué)主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺(jué)的根據(jù)是什么?來(lái)自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗(yàn)的道德敏感?二是道德直覺(jué)的可靠性問(wèn)題。所以直覺(jué)主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實(shí)踐走向了極端個(gè)人主義的道路。

美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家普特南在其《無(wú)本體論的倫理學(xué)》一書(shū)中，對(duì)倫理學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的“自然主義問(wèn)題”表述了一種基于實(shí)證主義的觀點(diǎn)，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來(lái)自長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的約定，也可能來(lái)自其他原因，但規(guī)范的可能性來(lái)源已不重要了，重要的是對(duì)該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來(lái)解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個(gè)結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實(shí)然性說(shuō)明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽(yáng)其實(shí)持相似觀點(diǎn)，他說(shuō)：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的。”即為“oughttobe”尋找一個(gè)“to?be”的解釋。二人的觀點(diǎn)雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個(gè)所以然的原因。但實(shí)質(zhì)上是通過(guò)道德因果的反向推理來(lái)替換“實(shí)然和應(yīng)然”本身的邏輯問(wèn)題，這實(shí)際上是首先承認(rèn)了道德命題的非因果性或非邏輯性。

三、因果語(yǔ)境下的德福關(guān)系。

德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來(lái)一直留存的一個(gè)問(wèn)題。德福問(wèn)題反映出人類(lèi)對(duì)道德完滿(mǎn)性的期待，以至這個(gè)問(wèn)題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍?bào)應(yīng)論”。樊浩說(shuō)：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡(jiǎn)單也很徹底，因?yàn)樗P(guān)涉實(shí)踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說(shuō)在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達(dá)到的結(jié)果。

“德福一致”的真正困難在于人們企圖對(duì)二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸福看作兩個(gè)獨(dú)立的范疇，那么兩者是兩種獨(dú)立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來(lái)講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財(cái)物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿(mǎn)足，它是一種欲求得到滿(mǎn)足的主觀感受，但由于個(gè)體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語(yǔ)境下，人們習(xí)慣于以個(gè)體道德行為為因，以幸福為果報(bào)。如上文所述，在道德實(shí)踐中，人們往往把未來(lái)可能發(fā)生的“幸福”作為道德的動(dòng)機(jī)，而一旦此關(guān)系成立，我們便會(huì)形成這樣一種推論，即因?yàn)樾械赖轮拢晕覀儜?yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗(yàn)中的反例無(wú)不提示著這個(gè)推論的疏漏。

以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問(wèn)題上通常回避了德福問(wèn)題本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認(rèn)為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說(shuō)：“所以幸福不在于這類(lèi)消遣(對(duì)愉悅的追求)，而如已說(shuō)過(guò)的，在于合德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。”幸福在于合德行的活動(dòng)，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對(duì)于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。

在這個(gè)問(wèn)題上，康德認(rèn)為人類(lèi)的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對(duì)將幸福作為道德的動(dòng)機(jī)，但一方面又認(rèn)為絕對(duì)自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報(bào)才能算作是至善。可是出于純粹的善良意志的道德和幸福之間在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問(wèn)題上無(wú)可奈何地走上了宗教的道路。他說(shuō)：“只有一個(gè)無(wú)上的自然原因被認(rèn)定，并且這個(gè)原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個(gè)至善在世界上才是可能的。……因此，派生的至善(極善的世界)可能性的公設(shè)同時(shí)就是一個(gè)原始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。

從法的角度來(lái)講，法律的正義性有一個(gè)基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補(bǔ)充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因?yàn)樗魂P(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對(duì)惡的強(qiáng)制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α薄＿@雖然保障了社會(huì)整體秩序或整體“幸福”的實(shí)現(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對(duì)性、道德與幸福的無(wú)規(guī)律性上的。由此看來(lái)，出于法律的保障無(wú)法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問(wèn)題的因果性困難似乎可以看作是一個(gè)既成事實(shí)。無(wú)論在經(jīng)驗(yàn)中，還是在邏輯上，德福永遠(yuǎn)都只是偶然的連接，就像對(duì)“因果報(bào)應(yīng)”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時(shí)態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對(duì)所有目的論倫理學(xué)的一個(gè)挑戰(zhàn)。

四、日常道德行為與非邏輯因果性。

我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以?xún)?nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠(yuǎn)如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會(huì)發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒(méi)有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的。”亞里士多德這段話(huà)從“考慮”的角度區(qū)分開(kāi)了人類(lèi)考慮的限度以及考慮的不同層次。因?yàn)樵谒膫惱韺W(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對(duì)象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，可能產(chǎn)生的n種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對(duì)象是“一因多果”的現(xiàn)實(shí)，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實(shí)踐方面。由此，亞里士多德通過(guò)人類(lèi)“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實(shí)踐的領(lǐng)域。

由此可見(jiàn)，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對(duì)因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實(shí)踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量生活世界中的道德實(shí)踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸福”之間存在的非因果性關(guān)聯(lián)來(lái)看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系。“是和應(yīng)該”的困難顯示出倫理語(yǔ)境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說(shuō)明目的論道德哲學(xué)必須面對(duì)“目的”本身的偶然性，即“幸福”相對(duì)于道德的不確定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。

分析哲學(xué)認(rèn)為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語(yǔ)言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項(xiàng)來(lái)表達(dá)，命題的科學(xué)性?xún)H在于各函項(xiàng)之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說(shuō)道德推論中的因與果作為命題的兩個(gè)函項(xiàng)，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說(shuō)：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達(dá)高渺玄遠(yuǎn)的東西。顯然，倫理是不可說(shuō)的，倫理是超驗(yàn)的。”所以羅素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認(rèn)倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類(lèi)情感的表達(dá)。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評(píng)判兩個(gè)學(xué)科科學(xué)性的原則。

倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實(shí)在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達(dá)往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實(shí)算不上邏輯嚴(yán)密的科學(xué)，嚴(yán)格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的非絕對(duì)性和非決定性，人們才能在道德實(shí)踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值，因而特西托勒才把這種非必然性稱(chēng)之為“高尚的不確定性”。

正如上文所引樊浩的觀點(diǎn)，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過(guò)實(shí)驗(yàn)歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)中，依然會(huì)根據(jù)個(gè)體的欲望、經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生作用。日常道德實(shí)踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實(shí)，當(dāng)分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時(shí)又不得不承認(rèn)倫理學(xué)存在必要性的時(shí)候，就已經(jīng)肯定了在道德實(shí)踐中具有一種個(gè)體性的非普遍的實(shí)踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對(duì)性，但又實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對(duì)其非科學(xué)性做出詰難時(shí)的依據(jù)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇十

論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進(jìn)行了闡述。

技校的教學(xué)活動(dòng)包含理論和實(shí)踐兩個(gè)方面,實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進(jìn)行的專(zhuān)業(yè)實(shí)際,直接受理論基礎(chǔ)知識(shí)掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點(diǎn)又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗(yàn)授課而不去創(chuàng)新,是無(wú)法滿(mǎn)足專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實(shí)和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實(shí)踐做到即時(shí)回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對(duì)自己教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫(xiě)反思日記來(lái)反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進(jìn)行反思,如何寫(xiě)好反思日記則是最關(guān)鍵的問(wèn)題。

1教學(xué)反思的原因。

大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說(shuō):“每一位教師都來(lái)寫(xiě)教學(xué)日記,寫(xiě)隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無(wú)價(jià)之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實(shí)踐基礎(chǔ)。”可見(jiàn),進(jìn)行教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時(shí)期教師專(zhuān)業(yè)成長(zhǎng)過(guò)程中的關(guān)鍵性因素,是取得實(shí)際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動(dòng)性的一種有效方法和途徑。因?yàn)樗欣诖龠M(jìn)我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動(dòng)過(guò)程,結(jié)果正像波斯納認(rèn)為的一樣:如果不進(jìn)行反思只停留在原有的經(jīng)驗(yàn)上教學(xué),就不會(huì)有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒(méi)有反思的經(jīng)驗(yàn)是狹隘的經(jīng)驗(yàn),至多只能是膚淺的知識(shí)。由此,他還提出了教師成長(zhǎng)公式:成長(zhǎng)=經(jīng)驗(yàn)+反思。足以說(shuō)明做一個(gè)高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過(guò)反思來(lái)發(fā)揮教師的獨(dú)特作用,認(rèn)真書(shū)寫(xiě)教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準(zhǔn)備。

2反思日記的寫(xiě)法。

如何寫(xiě)好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫(xiě)成了流水賬,只對(duì)自己教學(xué)過(guò)程進(jìn)行了循序簡(jiǎn)單的描述,外加泛泛的評(píng)論,根本缺少針對(duì)教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因?yàn)榻虒W(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動(dòng)和教學(xué)情境為認(rèn)知對(duì)象,對(duì)教學(xué)行為和教學(xué)過(guò)程進(jìn)行的分析、批判、再認(rèn)識(shí)的過(guò)程,所以寫(xiě)教學(xué)日記來(lái)反思教學(xué)是對(duì)自己當(dāng)天教學(xué)成功的體會(huì)、問(wèn)題的回顧、行為的檢驗(yàn),到合理的教學(xué)過(guò)程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個(gè)方面內(nèi)容。

(1)記錄教學(xué)中的成就。

記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達(dá)到教學(xué)目標(biāo)或高于目標(biāo)的成就。即教學(xué)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段、措施運(yùn)用得當(dāng)?shù)捏w會(huì),新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過(guò)程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時(shí),教師會(huì)對(duì)教材處理和教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)等花費(fèi)大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實(shí)有獨(dú)具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡(jiǎn)明的板書(shū)、直觀的模型、實(shí)感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問(wèn)等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開(kāi),問(wèn)題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會(huì)突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點(diǎn)要及時(shí)紀(jì)錄。長(zhǎng)此以往,經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越豐富,教法就會(huì)越來(lái)越靈活,教學(xué)能力就會(huì)大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。

如在上完《機(jī)械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗(yàn)中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個(gè)同學(xué)都參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái),無(wú)論是對(duì)投影體系設(shè)定,實(shí)物觀察、動(dòng)腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動(dòng),都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個(gè)課堂一多半時(shí)間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標(biāo)投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開(kāi)的書(shū)與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書(shū)本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對(duì)照、衡量、檢驗(yàn)、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補(bǔ)充和完善的作用。正如魏書(shū)生教師所說(shuō):“不替學(xué)生說(shuō)學(xué)生自己能說(shuō)的話(huà),不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識(shí)盡可能讓學(xué)生講”。

(2)記錄教學(xué)中的感受。

一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會(huì)由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗(yàn)、深刻的啟發(fā)、還有高價(jià)值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時(shí)捕捉并記錄下來(lái)。

(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。

記錄自己教學(xué)活動(dòng)中的精彩畫(huà)面,也是反思教學(xué)的一種常見(jiàn)形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場(chǎng)面,最好能詳盡的記錄下來(lái),包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)反饋、師生教學(xué)相長(zhǎng)的精彩問(wèn)答等等,課堂上這些畫(huà)面的記錄和保留都會(huì)為今后進(jìn)一步的教研教改活動(dòng),提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗(yàn)。

(4)記錄教學(xué)中的失敗。

教學(xué)本身就是一門(mén)遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進(jìn)一步改善和進(jìn)一步優(yōu)化的地方。對(duì)于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時(shí)總結(jié)分析,認(rèn)真反思教學(xué)過(guò)程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標(biāo)是否符合教學(xué)對(duì)象的認(rèn)知能力和水平,出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與所教對(duì)象的知識(shí)基礎(chǔ)是否匹配,都要進(jìn)行認(rèn)真的回顧和嚴(yán)格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時(shí)該如何做,可以進(jìn)行教學(xué)的再次設(shè)計(jì),必要時(shí)還可以主動(dòng)獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗(yàn)的支持,進(jìn)行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚(yáng)長(zhǎng)避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。

總之,寫(xiě)好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實(shí)際中充分運(yùn)用。通過(guò)反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨(dú)特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅(jiān)持教學(xué)反思寫(xiě)教學(xué)日記,定會(huì)收到“聚沙成塔”的效果。實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專(zhuān)業(yè)實(shí)踐課服務(wù)的目的。

參考文獻(xiàn)：

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[2]朱志華.撰寫(xiě)教學(xué)日志,促進(jìn)教學(xué)反思,實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長(zhǎng)[j].新課程·教育學(xué),,2.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇十一

在工業(yè)文明的背景下，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步是以犧牲環(huán)境為代價(jià)的，對(duì)自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴(yán)重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問(wèn)題。人與自然對(duì)立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴(yán)重失調(diào)，威脅人類(lèi)自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)是缺乏環(huán)境倫理道德與意識(shí)。生態(tài)文明是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進(jìn)、更高級(jí)、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護(hù)自然環(huán)境作為倫理道德的首要準(zhǔn)則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護(hù)自然環(huán)境系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準(zhǔn)則的。人類(lèi)的一切行為必須是在服從這一準(zhǔn)則的前提下進(jìn)行，增強(qiáng)人們的生態(tài)環(huán)境道德意識(shí)，樹(shù)立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認(rèn)識(shí)到生態(tài)環(huán)境道德是人類(lèi)道德的重要方面，保護(hù)自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類(lèi)為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀。

環(huán)境倫理觀主要以保護(hù)地球資源和確保人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅(jiān)持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類(lèi)的自然屬性；人類(lèi)自身的公平性；環(huán)境問(wèn)題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡(jiǎn)介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟(jì)與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識(shí)與行為上的制約機(jī)制與理念，樹(shù)立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進(jìn)生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時(shí)代性、獨(dú)特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問(wèn)題、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標(biāo)。

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標(biāo)在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價(jià)值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問(wèn)題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

在地理教學(xué)過(guò)程中，要大力宣揚(yáng)生態(tài)危機(jī)對(duì)人類(lèi)生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到任何有意或無(wú)意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機(jī)和急迫意識(shí)。

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價(jià)值的。正確的環(huán)境倫理價(jià)值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來(lái)規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費(fèi)觀。

在教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費(fèi)資源時(shí)要適度消費(fèi)，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑。

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間。

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計(jì)教案，對(duì)環(huán)境倫理觀從知識(shí)、技能、情感等多方面進(jìn)行講解與傳授。

2、課外活動(dòng)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的`重要陣地。

教師可以有計(jì)劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫(xiě)出總結(jié)或調(diào)查報(bào)告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實(shí)的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對(duì)環(huán)境倫理意識(shí)的培養(yǎng)。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進(jìn)行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生對(duì)周?chē)牡乩硎挛锖同F(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評(píng)價(jià)。

1、對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)。

對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)可通過(guò)撰寫(xiě)環(huán)境倫理調(diào)查報(bào)告或環(huán)境倫理小論文等進(jìn)行量化的評(píng)價(jià)。考核采用優(yōu)秀、良好、中三個(gè)等級(jí)。

2、對(duì)教師的評(píng)價(jià)。

1）教學(xué)目標(biāo)評(píng)價(jià)教學(xué)目標(biāo)是否符合地理學(xué)科的特點(diǎn)和環(huán)境倫理教育的特點(diǎn)是否在完成地理教學(xué)目標(biāo)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對(duì)待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵(lì)學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評(píng)價(jià)教學(xué)內(nèi)容是否將本書(shū)內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當(dāng)?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)；教師是否鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問(wèn)題，并把這些環(huán)境倫理問(wèn)題與全球的環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。3）教學(xué)方法評(píng)價(jià)教師是否運(yùn)用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵(lì)學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對(duì)學(xué)生進(jìn)行過(guò)程性評(píng)價(jià)的學(xué)生檔案教師是否將評(píng)價(jià)作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的自然和社會(huì)環(huán)境中感知、體驗(yàn)和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線(xiàn)索，從構(gòu)建目標(biāo)、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評(píng)價(jià)都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識(shí)。

參考文獻(xiàn)。

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[4]李偉華,魏智勇.高中地理課程中環(huán)境倫理道德教育研究綜述[j].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版),2008(21).

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作者：劉麗華單位：滇西科技師范學(xué)院。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇十二

環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的新興分支，其期望并呼吁一種倫理變革。然而，自環(huán)境倫理學(xué)形成之初，“環(huán)境倫理何以可能”的質(zhì)疑之音仍然不斷，這些懷疑實(shí)際上是對(duì)環(huán)境倫理學(xué)本體論基礎(chǔ)的追問(wèn)。環(huán)境倫理學(xué)試圖擴(kuò)展傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究范圍，過(guò)度地看重“自然權(quán)利”及“荒野價(jià)值”，容易消解人的主體性，因此，環(huán)境倫理學(xué)就時(shí)常面臨著喪失傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德支撐而引發(fā)人們對(duì)其存在合理性的質(zhì)疑:環(huán)境倫理學(xué)的前提是將自然作為倫理對(duì)象，以往傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究范圍僅限于人和人之間的關(guān)系，無(wú)法推及自然，這就帶來(lái)了人和自然關(guān)系同人和人關(guān)系在倫理學(xué)層次上的兼容性問(wèn)題。如何破解這一困境?馬克思人化自然觀基于社會(huì)性視角，強(qiáng)調(diào)人道主義和自然主義的統(tǒng)一，為化解環(huán)境倫理學(xué)的本體論困境提供了科學(xué)的范本。

環(huán)境倫理學(xué)是立足于倫理學(xué)的根本原則，“系統(tǒng)地闡釋有關(guān)人類(lèi)和自然環(huán)境間的道德關(guān)系的研究”的一門(mén)學(xué)科。也就是說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)需要滿(mǎn)足倫理學(xué)學(xué)科的基本規(guī)范，它理應(yīng)立足的本體論基礎(chǔ)是以“人”或“人類(lèi)”為出發(fā)點(diǎn)。從古至今，無(wú)論是中國(guó)的倫理學(xué)還是西方的道德哲學(xué)都是將人際交往關(guān)系作為其理論學(xué)說(shuō)的基本框架。因此，倫理學(xué)應(yīng)該自然而然地剔除出自然客體，否定將其作為研究對(duì)象的地位。相反，“縱觀環(huán)境倫理學(xué)的各種主張，無(wú)論是其自然的內(nèi)在價(jià)值論，還是其敬畏生命的實(shí)踐方法論，抑或是其反科學(xué)思維方式的整體主義認(rèn)識(shí)論，都是以原生態(tài)的自然觀為‘公理’或‘出發(fā)點(diǎn)’的”。可見(jiàn)，環(huán)境倫理學(xué)將傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究對(duì)象推及至“人學(xué)空?qǐng)觥钡幕囊白匀弧Ｆ涓居^點(diǎn)是:拒斥人類(lèi)中心主義，強(qiáng)調(diào)以個(gè)體主義的生命物種或者整體主義的生態(tài)系統(tǒng)為中心去確認(rèn)自然世界的價(jià)值，判定人類(lèi)對(duì)其的道德責(zé)任。很顯然，環(huán)境倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上違背了倫理學(xué)的基本要求。

從理論上說(shuō)，倫理是關(guān)于協(xié)調(diào)人和人之間以及人和社會(huì)之間的關(guān)系時(shí)所需要遵守的規(guī)范意識(shí)。它的研究對(duì)象不論主體還是客體都為人和與人相聯(lián)系的社會(huì)。而環(huán)境倫理學(xué)卻力圖把“荒野”自然作為倫理主體去把握，這雖然對(duì)反對(duì)建立在無(wú)機(jī)論基礎(chǔ)上的人類(lèi)中心主義有積極作用，然而，其以個(gè)體的生命存在物或整體的生態(tài)系統(tǒng)為中心，把生命物種或生態(tài)系統(tǒng)提升至超出人類(lèi)的地位，僅僅重視自然環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值而無(wú)視人類(lèi)的利益，試圖營(yíng)造一種將人類(lèi)消融于自然環(huán)境之中的高深浪漫情懷，忽略了在這種抽象的自然觀背后所隱藏的現(xiàn)實(shí)生活世界里的人和人之間的社會(huì)關(guān)系，無(wú)法洞察到由于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的差異所導(dǎo)致的人們對(duì)于人和自然關(guān)系的不同理解。這些不同的現(xiàn)實(shí)狀況，使當(dāng)今時(shí)代人們的價(jià)值觀于一定限度內(nèi)存在其合理性及自我變更的可能性。可是，環(huán)境倫理學(xué)卻全然否定這種現(xiàn)實(shí)差異，這就使其不免陷入理論困境而難以對(duì)現(xiàn)實(shí)的生態(tài)環(huán)境運(yùn)動(dòng)起到一定的推動(dòng)作用。這種生態(tài)中心主義的本體論基礎(chǔ)，就是以自然原理置換人道原理，以存在論闡述價(jià)值論，主張以自然、生態(tài)為基點(diǎn)來(lái)重新解釋倫理原則，以此貶低人類(lèi)價(jià)值。倡導(dǎo)“自然價(jià)值論”的羅爾斯頓，通過(guò)將整個(gè)地球“塵埃”化而使得人類(lèi)這個(gè)理性的“自為存在”還原至單純的“自在物質(zhì)”。他認(rèn)為:“在一個(gè)有著許許多多星座，經(jīng)歷了200億年，縱橫200億光年的宇宙之中，地球似乎不過(guò)是一粒塵埃。根據(jù)數(shù)學(xué)化的關(guān)于物質(zhì)的微觀物理學(xué)得出的形而上學(xué)將會(huì)使人越來(lái)越顯得渺小，最終變成不過(guò)是一些運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)。”由此，生態(tài)中心主義在消解人的主體地位的同時(shí)，最終也將評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)界定于生態(tài)系統(tǒng)之內(nèi)。顯而易見(jiàn)，用純粹的自然規(guī)律作為環(huán)境倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)，以此作為證明自然界“內(nèi)在價(jià)值”的依據(jù)，將作為系統(tǒng)要素的人類(lèi)與非人類(lèi)存在置于平等地位并一同評(píng)價(jià)時(shí)，實(shí)際上早已弱化甚至抹去了其應(yīng)有的社會(huì)性及特殊性，最終必將導(dǎo)致歪曲環(huán)境倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的結(jié)果，將其視為純粹的“科學(xué)”。倘若我們將環(huán)境倫理學(xué)視為純粹的“科學(xué)”，以學(xué)科本身的分類(lèi)而言，倫理學(xué)不能劃分為科學(xué)，實(shí)際上應(yīng)歸屬于哲學(xué)，因此，將環(huán)境倫理學(xué)從屬于科學(xué)是不妥的。科學(xué)反映的是研究對(duì)象的客觀規(guī)律，體現(xiàn)的是一種認(rèn)知理性，而倫理學(xué)所揭示的是行為的主體選擇性，其體現(xiàn)的是一種實(shí)踐理性;科學(xué)命題旨在客觀陳述事實(shí)“是什么”及“怎么樣”，倫理命題則旨在價(jià)值上評(píng)判人類(lèi)行為的合目的性即人們“應(yīng)該如何做”及“出于何種緣由”。生態(tài)中心主義將倫理視為科學(xué)，必將環(huán)境倫理學(xué)解釋為“環(huán)境學(xué)科學(xué)”，以環(huán)境學(xué)科學(xué)的原理來(lái)構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的后果，只能是以自然規(guī)律去解釋人道原理。

一般說(shuō)來(lái)，脫離人類(lèi)利益這個(gè)主題，必然無(wú)法從“是”推論至“應(yīng)當(dāng)”。環(huán)境倫理學(xué)通常借助人類(lèi)對(duì)自然的膜拜及信仰來(lái)論述其倫理原則。“當(dāng)我們涉及環(huán)境倫理學(xué)時(shí)，可以認(rèn)為它既包含科學(xué)，又包含信仰。因?yàn)樗亲鳛榭茖W(xué)的倫理學(xué)知識(shí)體系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的對(duì)生命的贊美，對(duì)生命本質(zhì)力量的信賴(lài)，是關(guān)于人和自然的真、善、美的贊歌。”不但，誠(chéng)如施韋澤所認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是如此這般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撐體系依然是信仰，就是那些以環(huán)境學(xué)科學(xué)理論為基礎(chǔ)的生態(tài)中心主義同樣也是以信仰作為自己的立足點(diǎn)。雖然自然規(guī)律是客觀存在的，但僅以純粹的環(huán)境學(xué)科學(xué)原理是無(wú)法形成普遍的倫理規(guī)范。因此，生態(tài)中心主義只好靠信仰自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡狀態(tài)去構(gòu)造倫理原則。將其概括為信仰，正是緣于這種環(huán)境倫理學(xué)不能夠合理地闡明它所崇拜的基礎(chǔ)。事實(shí)上，我們認(rèn)為一種自然環(huán)境的存在狀態(tài)(生態(tài)系統(tǒng)的平衡)是好的，就是因?yàn)樗鼮槿祟?lèi)生命提供生存的條件。倘若生態(tài)系統(tǒng)的平衡失去了與人類(lèi)的關(guān)聯(lián)，那么它所謂的“平衡是好的”也就無(wú)所謂緣由，僅能夠用信仰與崇拜來(lái)支撐了。可以說(shuō)，這種將環(huán)境倫理學(xué)視作“科學(xué)加信仰”的觀點(diǎn)，十分準(zhǔn)確地定義出了它的理論性質(zhì)及基本特質(zhì)。然而，以信仰為基礎(chǔ)去構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)，勢(shì)必會(huì)讓其存在受到外界的質(zhì)疑。當(dāng)然需要注意:在有限的實(shí)踐活動(dòng)范圍內(nèi)，人類(lèi)是可以犧牲自己暫時(shí)的利益去維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)長(zhǎng)久的平衡與穩(wěn)定。于此，我們與生態(tài)中心主義達(dá)成一致。但需要強(qiáng)調(diào)的是，這種環(huán)境倫理觀并不能夠被貼上非人類(lèi)中心主義的標(biāo)簽。因?yàn)椤鞍炎匀灰暈槿祟?lèi)生命有機(jī)體的一個(gè)組成部分，才可能最為有效的保護(hù)生態(tài)環(huán)境。人類(lèi)中心主義所反映的是一種人類(lèi)生存的事實(shí)，這不是任何觀念上的批評(píng)就能夠簡(jiǎn)單超越的。人類(lèi)只能正視這一事實(shí)，在看到人類(lèi)中心主義不可能最終逾越的前提下，尋找一種最為適宜的立場(chǎng)。”

二、倫理學(xué)走向荒野合法性的追問(wèn)。

回顧倫理學(xué)這個(gè)學(xué)科的發(fā)展過(guò)程，我們能夠得出，倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的源泉及動(dòng)力來(lái)自于人和人之間的社會(huì)關(guān)系，并且由社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)所決定及改變。可以說(shuō)，倫理學(xué)的主體內(nèi)容是圍繞著人和人之間的社會(huì)關(guān)系而形成的，不立足于社會(huì)性角度，倫理學(xué)就難以維系。我們可以把人類(lèi)對(duì)待自然時(shí)產(chǎn)生的倫理稱(chēng)為環(huán)境倫理，但是我們不能抽象地去談?wù)撊祟?lèi)對(duì)于自然的倫理原則，而應(yīng)當(dāng)基于人和人之間社會(huì)關(guān)系的視域去把握人類(lèi)對(duì)待自然環(huán)境的倫理規(guī)范。但是，人和自然之間的關(guān)系及人和人之間社會(huì)關(guān)系并不是彼此分離，而是彼此制約、互為中介的。人和自然之間的關(guān)系能夠發(fā)生現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)的前提條件有賴(lài)于人和人之間所結(jié)成的社會(huì)關(guān)系。人和自然之間的關(guān)系是在人和人之間進(jìn)行生產(chǎn)生活所結(jié)成的關(guān)系的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。人類(lèi)歷史無(wú)疑也正是這一活動(dòng)的累積。即便一個(gè)人在開(kāi)墾農(nóng)田之時(shí)，他仍然需要憑借前人的智慧結(jié)晶及科學(xué)技術(shù)，就連耕作器具也需要依賴(lài)他人供給。所以，環(huán)境倫理學(xué)雖旨在系統(tǒng)地論述人和自然關(guān)系的倫理規(guī)范問(wèn)題，然而缺少社會(huì)性視角，環(huán)境倫理學(xué)將失去其存在的合法性。

倫理學(xué)創(chuàng)始人亞里士多德將倫理學(xué)定義為探討人的德性及幸福的學(xué)科，德性及幸福就是人的特殊本質(zhì)的充分展現(xiàn)，而關(guān)于人的德性及幸福的研究便理所當(dāng)然地成為了倫理學(xué)初期所關(guān)注的內(nèi)容。直至中世紀(jì)，神學(xué)倫理學(xué)便成為官方的主流意識(shí)，雖然這時(shí)的倫理學(xué)僅是圍繞宗教倫理并為其作理論上的辯護(hù)，然而它并沒(méi)有剖離人類(lèi)這個(gè)主體。自近代，由于資本主義社會(huì)的個(gè)人利益和社會(huì)利益沖突加劇，用以調(diào)和這一利益沖突的規(guī)范倫理學(xué)才日益生成。1903年摩爾出版的《倫理學(xué)原理》標(biāo)志著以道德價(jià)值評(píng)判的邏輯及語(yǔ)義分析的元倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。然而，元倫理學(xué)忽視現(xiàn)實(shí)世界里的道德評(píng)判，對(duì)其采取中立的學(xué)術(shù)旨向，此種態(tài)度相應(yīng)地也就弱化了倫理學(xué)這個(gè)學(xué)科自身的實(shí)踐功能，甚至有人批評(píng)，元倫理學(xué)是釀成20世紀(jì)中期西方社會(huì)道德災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

因此，到了20世紀(jì)后半葉，倫理學(xué)所遵循的研究模式開(kāi)始變化，規(guī)范倫理學(xué)再度興起，應(yīng)用倫理學(xué)受到世人關(guān)注，倫理學(xué)領(lǐng)域的研究又一次充盈著人倫日用的氛圍。在此情況下，環(huán)境倫理學(xué)才成為應(yīng)用倫理學(xué)的分支而備受矚目。我們追溯倫理學(xué)的歷史演變進(jìn)程便可以得出:倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容始終逃不開(kāi)人的問(wèn)題，僅是于不同的時(shí)代背景下，倫理學(xué)的研究對(duì)象有著各式各樣的表現(xiàn)形式。從研究的對(duì)象來(lái)說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)也無(wú)法繞開(kāi)人和人之間的關(guān)系，而要科學(xué)地闡明人和人之間的關(guān)系問(wèn)題就必然要結(jié)合一定的社會(huì)關(guān)系去探究。只是就環(huán)境倫理學(xué)這一特殊領(lǐng)域而言，人和人之間的社會(huì)關(guān)系是通過(guò)人和自然之間的關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的，它應(yīng)以自然環(huán)境為中介，以人類(lèi)利益調(diào)和為目標(biāo)。人類(lèi)在處理和自然關(guān)系的態(tài)度和行為最終也將改變?nèi)撕腿酥g的利益關(guān)系。自然界不存在脫離人類(lèi)需求的內(nèi)在價(jià)值，“如果沒(méi)有人，沒(méi)有人類(lèi)，當(dāng)然也沒(méi)有什么人類(lèi)主體，所有嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題就都迎刃而解了，就不必考慮‘只有一個(gè)地球’的問(wèn)題，不必?fù)?dān)心‘寂靜的春天’，也不必研究什么‘`我們共同的未來(lái)了’。”倘若人類(lèi)消失，全世界必將呈現(xiàn)出一片荒野的跡象，我們將自然界擬人化時(shí)，它才被賦予了自身的價(jià)值;另外，自然界也不能夠成為有意識(shí)的道德主體，相應(yīng)地并不擁有某種特殊的自然權(quán)利。在這種意義上，人類(lèi)作為自然中唯一擁有理性的自為主體能夠在大自然這個(gè)舞臺(tái)上合理地支配自然并為其服務(wù)。人類(lèi)對(duì)待自然界態(tài)度和行為的偏差及失誤，緣之于人類(lèi)無(wú)法合理地協(xié)調(diào)各方及自身利益的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)指出，環(huán)境倫理學(xué)“事實(shí)上的出發(fā)點(diǎn)只能是人自身，這就意味著要在人自己的范圍內(nèi)來(lái)解決問(wèn)題，必須打破迷信，把人的權(quán)力和責(zé)任歸還給人。這才是實(shí)踐中的問(wèn)題所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主義，則必然會(huì)造成新的誤區(qū)。”生態(tài)中心主義將大自然賦予價(jià)值主體的地位，這便把“本應(yīng)關(guān)注的有限自然資源在人類(lèi)中的公正分配的問(wèn)題拋在腦后”。

倫理學(xué)需要具備社會(huì)性，環(huán)境倫理學(xué)的興起也正是倫理學(xué)為了回應(yīng)日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題所做出的理論探索。而生態(tài)問(wèn)題構(gòu)成對(duì)人類(lèi)生存發(fā)展嚴(yán)重威脅的深層緣由則是人們之間社會(huì)關(guān)系的沖突和矛盾，尤其是人和人彼此間的利益沖突在人和自然關(guān)系上的體現(xiàn)。相對(duì)而言，環(huán)境倫理學(xué)所闡述的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是以生態(tài)環(huán)境為載體的人和人之間的社會(huì)關(guān)系。環(huán)境倫理學(xué)仍然無(wú)法超越傳統(tǒng)倫理學(xué)的界限，其為了建構(gòu)人和自然之間的倫理關(guān)系而對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對(duì)象的擴(kuò)展也就沒(méi)有必要。人類(lèi)之所以要維護(hù)生態(tài)環(huán)境的平衡和穩(wěn)定，而不去保護(hù)與人無(wú)涉的荒野自然，原因顯而易見(jiàn):環(huán)境倫理所尊重和敬畏的生命是人類(lèi)的生命，“環(huán)境倫理所確認(rèn)的.是人們?cè)谔幚碜匀坏年P(guān)系時(shí)對(duì)他人、特別是對(duì)后代人的道德義務(wù)和責(zé)任，它只能以人類(lèi)整體的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益作為處理人和自然關(guān)系的根本價(jià)值尺度。這就是環(huán)境倫理得以可能的根據(jù)。”當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，“說(shuō)人們對(duì)自然界沒(méi)有倫理關(guān)系，并不意味著我們可以隨意破壞自然界。反過(guò)來(lái)說(shuō)，要有效地進(jìn)行環(huán)境建設(shè)，也并非因?yàn)樽匀唤鐚?duì)我們提出什么倫理要求。我們之所以強(qiáng)調(diào)破壞生態(tài)平衡、污染環(huán)境是不道德的，應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)，其最根本的原因是因?yàn)檫@些行為損害了人類(lèi)整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。深層次的問(wèn)題還在于，從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐格局審視，正因?yàn)橐恍┤藢?duì)生態(tài)環(huán)境的破壞和污染，直接或間接損害到另一些人的利益，因此這種人和自然的關(guān)系，也就不可避免地成為人和人關(guān)系的有機(jī)構(gòu)成，從而具有了倫理意義。”從生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡出發(fā)，確定環(huán)境建設(shè)的倫理道德選擇，就是基于生態(tài)環(huán)境演化規(guī)律認(rèn)識(shí)為前提的，這可以說(shuō)是從人類(lèi)生存發(fā)展的價(jià)值而做出的正確抉擇。所以，環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)同時(shí)具備科學(xué)性與社會(huì)性。

自然絕不是和人類(lèi)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的“荒野”，相反它卻是人類(lèi)發(fā)生學(xué)意義上的根本;人類(lèi)也絕不是身處于自然之外的“機(jī)械存在物”，人類(lèi)本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)是由人和自然之間的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)所決定的。人和自然和諧發(fā)展的必要性也是取決于人和自然之間的“場(chǎng)依存性”。以往的環(huán)境倫理學(xué)要么于理性的論域內(nèi)簡(jiǎn)單地把科學(xué)的思維范式轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的思維范式，用科學(xué)主義的思維方式去對(duì)待自然界，乃至于將現(xiàn)實(shí)的人和自然關(guān)系用科學(xué)的“奧卡姆剃刀”剖離肢解;要么于自然的論域內(nèi)高舉環(huán)境的先在性及自在性的旗幟，壓制了人的主體地位，徹底貶抑了人類(lèi)的主觀能動(dòng)性，從而只能在純粹經(jīng)院哲學(xué)的層面去談?wù)撊撕妥匀恢g的關(guān)系問(wèn)題。概而言之，環(huán)境倫理學(xué)企圖在抽象的論域內(nèi)去實(shí)現(xiàn)人和自然之間的和解，其勢(shì)必陷入本體論基礎(chǔ)的困境，更無(wú)法合乎邏輯地推導(dǎo)出環(huán)境倫理得以可能的根據(jù)，并無(wú)益于解決現(xiàn)實(shí)生活中的自然環(huán)境問(wèn)題。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思基于社會(huì)歷史的視域解讀人和自然的關(guān)系，既承認(rèn)“人化自然”的“客觀性”，又強(qiáng)調(diào)了“人化自然”的實(shí)踐性，為環(huán)境倫理學(xué)的本體論奠定了基礎(chǔ)。

首先，馬克思人化自然觀從文明維度強(qiáng)調(diào)自然界絕非生態(tài)中心主義所宣稱(chēng)的先于人類(lèi)而存在的自在自然亦或是和人類(lèi)并無(wú)聯(lián)系的“荒野自然”，而是基于人類(lèi)本身或者人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中的“人化自然”。對(duì)此，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈所斷言的“自然科學(xué)的直觀性”時(shí)說(shuō)到，“甚至這個(gè)‘純粹的’的自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的”。在這一點(diǎn)上，馬克思認(rèn)為闡述客觀事實(shí)之“是”的自然科學(xué)，唯有在人類(lèi)的感性實(shí)踐活動(dòng)中方能通往倫理學(xué)所倡導(dǎo)的“應(yīng)當(dāng)”之目的。也就是說(shuō)，自然即“現(xiàn)實(shí)的自然”，也就是“歷史的自然”即“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界;因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界是真正的、人類(lèi)學(xué)的自然界。”馬克思始終基于社會(huì)性視角，立足人類(lèi)中心主義的理論立場(chǎng)去考察人和自然之間的關(guān)系，“但它不是那種無(wú)視人和自然之整體關(guān)聯(lián)的無(wú)機(jī)論的人類(lèi)中心主義自然觀，而是一種有機(jī)論的人類(lèi)中心主義自然觀。”

其次，馬克思人化自然觀從生態(tài)維度定義了人和自然的對(duì)象性關(guān)系。人是“對(duì)象性關(guān)系中的主體性”，而不是統(tǒng)治自然的、居于自然之外的僵化主體。同樣地，自然也是帶上了人類(lèi)烙印的、屬人的對(duì)象性存在，所以，延續(xù)人和自然的這種對(duì)象性關(guān)系，我們有必要維護(hù)自然環(huán)境的生態(tài)平衡。馬克思主張所有的歷史記載都應(yīng)該從地質(zhì)、氣候、地理等各種的自然條件及其他自然條件作為基礎(chǔ)以及這些自然條件在社會(huì)歷史過(guò)程中由于人們的實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的變化出發(fā)，而人的勞動(dòng)能力也是一種自然力的展現(xiàn)。同樣的，馬克思也不曾否認(rèn)自然物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性。自然界中的規(guī)律是任何人都不可能取消的，而在各個(gè)歷史時(shí)期和不同階段上所產(chǎn)生的改變，也只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)這些規(guī)律的形式和手段而已。人只有在物質(zhì)預(yù)先存在的前提和基礎(chǔ)上去創(chuàng)造物質(zhì)，包括創(chuàng)造這些物質(zhì)的生產(chǎn)能力。“人靠自然生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而表現(xiàn)與之不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說(shuō)自然界同身體相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧！币簿褪钦f(shuō)，一方面，人類(lèi)依靠自然供給的物質(zhì)資料而活，自然是人類(lèi)和社會(huì)得以存在的物質(zhì)根基。另一方面，人是“活生生的能動(dòng)的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，也就是說(shuō)，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴(lài)于他的對(duì)象而存在于他之外的，但這對(duì)象是引起他需要的對(duì)象，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象。”

再次，馬克思人化自然觀從價(jià)值取向的維度將“物的尺度”及“人的尺度”相統(tǒng)一，認(rèn)為人類(lèi)作為能動(dòng)的存在物能夠運(yùn)用合乎人性的“內(nèi)在尺度”來(lái)估價(jià)自然，使人類(lèi)改造與利用自然的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)一步擁有目的性的特征。相反地，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象;因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。”可以說(shuō)，自然界為人類(lèi)生命活動(dòng)的本質(zhì)體現(xiàn)，而人類(lèi)在人和自然對(duì)象性關(guān)系中始終居于主體性地位，他能夠依據(jù)隨意一個(gè)種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)生活，這也就是區(qū)別人類(lèi)活動(dòng)的實(shí)踐性和動(dòng)物活動(dòng)的本能性的原因所在，這也為環(huán)境倫理學(xué)確定其價(jià)值取向提供了一定的幫助。總之，唯有以基于人類(lèi)感性的實(shí)踐活動(dòng)去把握人和自然的關(guān)系，環(huán)境倫理學(xué)方能從“彼岸世界”步入到“此岸世界”，從“生態(tài)烏托邦”的理論預(yù)設(shè)進(jìn)入到建設(shè)生態(tài)文明的實(shí)踐活動(dòng)中。

綜上所述，人類(lèi)需要通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)去確證自己的對(duì)象性存在，而這體現(xiàn)為一個(gè)歷史的進(jìn)程。此進(jìn)程，不但是歷史的人的生成過(guò)程，同樣也是歷史的自然的產(chǎn)生過(guò)程，這是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。馬克思基于人類(lèi)感性的實(shí)踐活動(dòng)，將人視為對(duì)象化活動(dòng)中的“能動(dòng)的主體”，將自然視為對(duì)象化活動(dòng)中的“現(xiàn)實(shí)的自然”，于本體論方面論證了歷史和自然之間的辯證統(tǒng)一，并運(yùn)用這一確證達(dá)至人和自然之間矛盾的真正和解，讓可持續(xù)發(fā)展得以成為現(xiàn)實(shí)。如同馬克思在描述人和自然和諧發(fā)展的共產(chǎn)主義圖景時(shí)所闡述的:“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。”唯有于此基礎(chǔ)上孕育的環(huán)境倫理學(xué)，才能為推動(dòng)全球環(huán)境問(wèn)題的解決發(fā)揮真正的現(xiàn)實(shí)功效。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇十三

當(dāng)前企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理建設(shè)的滯后,是由于我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立較晚,市場(chǎng)還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理和企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識(shí)低下,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對(duì)在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中出現(xiàn)的一系列倫理問(wèn)題缺乏正確的認(rèn)識(shí),往往較多地強(qiáng)調(diào)產(chǎn)值和利潤(rùn),卻忽視了自身的社會(huì)責(zé)任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對(duì)外侵害消費(fèi)者利益對(duì)內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對(duì)企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來(lái)謀取企業(yè)的一時(shí)局部私利,忽視社會(huì)利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開(kāi)發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴(yán)重,企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任方面意識(shí)淡薄。

不可置疑,作為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理準(zhǔn)則——即:維護(hù)社會(huì)和消費(fèi)者的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,以推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、創(chuàng)建和諧社會(huì)。我國(guó)正處在社會(huì)主義初級(jí)階段法制尚不健全,市場(chǎng)機(jī)制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對(duì)立或矛盾。

(一)社會(huì)文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。

與社會(huì)文化相比,企業(yè)文化對(duì)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中形成的,為全體員工所認(rèn)同的、帶有本組織特點(diǎn)的使命、宗旨、精神、價(jià)值觀和經(jīng)營(yíng)理念,以及這些理念在生產(chǎn)營(yíng)銷(xiāo)實(shí)踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對(duì)外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國(guó)現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價(jià)值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標(biāo)準(zhǔn),這樣的企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)道德水準(zhǔn)是絕不會(huì)高的,在參與市場(chǎng)活動(dòng)中表現(xiàn)出營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為在所難免。

(二)經(jīng)濟(jì)體制及市場(chǎng)因素的影響。

市場(chǎng)因素是指在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平條件下,市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制發(fā)育的程度及市場(chǎng)供求狀況的市場(chǎng)趨勢(shì)。煤炭市場(chǎng)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型始終沒(méi)有徹底完成,包括定價(jià)權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計(jì)劃經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下的后遺癥。市場(chǎng)因素的優(yōu)化,為企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的建設(shè)提供良好的市場(chǎng)環(huán)境,反之,如果市場(chǎng)體系與市場(chǎng)機(jī)制不健全,等價(jià)交換與公平競(jìng)爭(zhēng)原則被扭曲,市場(chǎng)就會(huì)缺乏良性競(jìng)爭(zhēng)。加快經(jīng)濟(jì)體制建設(shè),完善市場(chǎng)體系整改不容忽視。

(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。

目前,我國(guó)的政治體制還不能完全適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),一些政府部門(mén)的執(zhí)法機(jī)構(gòu)在對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的管制過(guò)程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)的狀況。地方政府或者為了自己的政績(jī),推行地方保護(hù)主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會(huì)損害行為的麻木與不作為,助長(zhǎng)了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營(yíng)。此外,我國(guó)的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點(diǎn)這是導(dǎo)致企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。

(四)企業(yè)的短期行為及競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的偏移。

我國(guó)的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國(guó)有企業(yè)、非國(guó)有企業(yè)、私營(yíng)企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無(wú)論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營(yíng)行為必須既要服從市場(chǎng)規(guī)律,又要遵從社會(huì)倫理準(zhǔn)則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔(dān)一定的義務(wù)和倫理的責(zé)任;在實(shí)現(xiàn)企業(yè)利潤(rùn)最大化的同時(shí),又要兼顧消費(fèi)者和社會(huì)的利益,切實(shí)處理好企業(yè)與社會(huì)、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理問(wèn)題的防范要從以下六個(gè)方面著重加強(qiáng):。

(一)加強(qiáng)企業(yè)自身文化建設(shè)。

企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開(kāi)灤來(lái)說(shuō):企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準(zhǔn)軍事化管理,iso質(zhì)量認(rèn)證等等都屬于這個(gè)范疇。簡(jiǎn)單說(shuō)企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟(jì)建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)護(hù)航。通過(guò)企業(yè)文化建設(shè)提高開(kāi)灤品牌在大眾心理的認(rèn)知度,增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部活力,增強(qiáng)產(chǎn)品的競(jìng)爭(zhēng)力,增強(qiáng)企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會(huì)倫理的約束。

(二)秩序井然的社會(huì)環(huán)境。

通過(guò)宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍,企業(yè)在當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)行經(jīng)營(yíng),需要一個(gè)規(guī)則清晰、秩序井然的社會(huì)大環(huán)境,需要良好的社會(huì)氛圍。誠(chéng)實(shí)守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準(zhǔn)則。企業(yè)在進(jìn)行營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)時(shí),把消費(fèi)者長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái)考慮,從而形成全民注重企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)倫理的社會(huì)氛圍。

(三)強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督。

行業(yè)協(xié)會(huì)是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個(gè)別企業(yè)的非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為會(huì)損害全行業(yè)的商業(yè)信譽(yù)和利益,行業(yè)協(xié)會(huì)能針對(duì)本行業(yè)的特點(diǎn),制定相應(yīng)的營(yíng)銷(xiāo)道德準(zhǔn)則以及對(duì)非道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)行為的處罰規(guī)則,起到強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營(yíng)銷(xiāo)行為,維護(hù)全行業(yè)的利益作用。因此,強(qiáng)化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。

(四)增強(qiáng)新聞監(jiān)督作用。

增強(qiáng)企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點(diǎn)是非功利性、影響大、制約性強(qiáng)。用現(xiàn)代大眾媒介對(duì)企業(yè)道德行為進(jìn)行評(píng)議造成強(qiáng)大的社會(huì)輿論,喚起民眾注意,引起國(guó)家執(zhí)法部門(mén)的關(guān)注,增加這類(lèi)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)和“投機(jī)成本”,通過(guò)輿論的力量制約企業(yè)營(yíng)銷(xiāo)不倫理行為,使其回到道德?tīng)I(yíng)銷(xiāo)的規(guī)范上來(lái)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇十四

新時(shí)期我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)與研究，體現(xiàn)了“緊密結(jié)合醫(yī)療衛(wèi)生改革、發(fā)展、建設(shè)的社會(huì)實(shí)踐，積極研究和解決一系列前所未遇的新情況和新問(wèn)題”的鮮明特色，這固然是可喜和可貴的。但是，如果我們環(huán)顧與人民群眾生命健康密切相關(guān)的一些行業(yè)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其職業(yè)道德?tīng)顩r實(shí)在令人擔(dān)憂(yōu)，背離起碼的道德良知，不惜損害公眾利益，追逐不正當(dāng)利益的情況屢見(jiàn)不鮮。特別是“三聚氰胺”事件對(duì)方方面面造成的巨大沖擊、嚴(yán)重危害和惡劣影響，堪稱(chēng)一場(chǎng)社會(huì)道德領(lǐng)域里范圍廣、強(qiáng)度高、損失大的“強(qiáng)烈地震”如何讓全社會(huì)各類(lèi)從業(yè)人員牢固樹(shù)立“尚德造福，悖德作孽”的意識(shí)，真正作到“前事不忘，后事之師”，這應(yīng)該是倫理學(xué)工作者的社會(huì)責(zé)任之一。在一次學(xué)術(shù)報(bào)告中，我曾經(jīng)給聽(tīng)眾留下思考題：近年來(lái)，我國(guó)陸續(xù)出現(xiàn)過(guò)“審計(jì)風(fēng)暴”“環(huán)保風(fēng)暴”，為什么職業(yè)道德領(lǐng)域問(wèn)題嚴(yán)重，卻沒(méi)有發(fā)生“倫理風(fēng)暴”？答案是什么呢，就是沒(méi)有一個(gè)像審計(jì)局、環(huán)保部那樣的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)來(lái)抓“職業(yè)道德”建設(shè)問(wèn)題。換句話(huà)說(shuō)，作為倫理學(xué)工作者和倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣地，我們肩上的社會(huì)責(zé)任是巨大的，我們工作的社會(huì)影響也是有目共睹的。因此，我們應(yīng)該從“三聚氰胺”事件中引出的啟示之一是進(jìn)一步增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感和敏感性。如果我們能對(duì)防范相關(guān)領(lǐng)域發(fā)生嚴(yán)重問(wèn)題發(fā)揮一種“預(yù)警作用”，那將是一項(xiàng)重要的社會(huì)貢獻(xiàn)。

2.2重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的本土化研究。

20世紀(jì)70年代發(fā)達(dá)國(guó)家的學(xué)者們開(kāi)創(chuàng)了生命倫理學(xué)，這無(wú)疑是對(duì)人文思想寶庫(kù)的重要貢獻(xiàn)。國(guó)內(nèi)有識(shí)之士密切追蹤國(guó)際學(xué)術(shù)動(dòng)向，及時(shí)介紹和引進(jìn)生命倫理學(xué)的研究與進(jìn)展，這同樣是重要的貢獻(xiàn)。然而，由于倫理觀念反映的是人與人、一部分人與另一部分人以及人與社會(huì)的關(guān)系。在這個(gè)領(lǐng)域里，人類(lèi)是劃分為地區(qū)、民族和國(guó)家的，體現(xiàn)出明顯的差異性，之所以如此此是因?yàn)閭惱碛^念中蘊(yùn)含了太多太多的歷史文化積淀，東方如此此西方同樣如此。例如，美國(guó)的倫理學(xué)有基督教宗教觀念世俗化移植的氣息。因此，它在自己的“文化圈內(nèi)部”可以暢通無(wú)阻;但離開(kāi)特定的背景文化，它就會(huì)遭遇重重阻力，這就是我們所說(shuō)的“文化屏障”的問(wèn)題。1習(xí)這就決定了它不可能成為一種被不同宗教信仰和不同文化背景的人們所普遍接受的普世倫理美國(guó)的生命倫理學(xué)同樣如此。以致恩格爾。哈特教授直率地講到:“對(duì)于處在西方道德霸權(quán)的邊緣，反思關(guān)于干細(xì)胞或其他研究及其治療目的早期胚胎使用的可行性的人這些爭(zhēng)論是令人迷惑的。3]出路只有一條，那就是加強(qiáng)生命倫理學(xué)的“本土化’研究，加強(qiáng)東西方文化的交流和溝通，吸取各民族道德文化的精華探討適應(yīng)多元文化特點(diǎn)的普世倫理體系，將生命倫理學(xué)置于堅(jiān)實(shí)的多元文化基礎(chǔ)之上。

2.3重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)新性研究。

相當(dāng)一部分醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者積極介入本系統(tǒng)、本部門(mén)、本單位的管理、醫(yī)療、科研和教學(xué)實(shí)際，在主持醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)工作為生命醫(yī)學(xué)利研和醫(yī)療新技術(shù)應(yīng)用提供咨詢(xún)論證和倫理把脈，為醫(yī)患關(guān)系調(diào)節(jié)、醫(yī)療事故處理、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)，乃至突發(fā)性公共衛(wèi)生事件的應(yīng)對(duì)獻(xiàn)言獻(xiàn)策。這些根植于實(shí)踐的工作同樣是具有創(chuàng)新意義的，值得我們大力扶持。如果放眼我國(guó)生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域還可以發(fā)現(xiàn)更多期待倫理學(xué)耕耘、探索的“創(chuàng)新點(diǎn)”。例如，就整個(gè)衛(wèi)生領(lǐng)域而言，醫(yī)療衛(wèi)生宗旨如何體現(xiàn)圍繞醫(yī)療衛(wèi)生展開(kāi)的復(fù)雜利益關(guān)系怎么理順？我國(guó)的醫(yī)療衛(wèi)生政策如何完善，衛(wèi)生改革的路子怎么走下去?在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件觀點(diǎn)和比較可行的舉措？作為一個(gè)自然災(zāi)害頻發(fā)的國(guó)度我們對(duì)災(zāi)害醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該如何進(jìn)行深入有效的研究？可以預(yù)期隨著我國(guó)的“和平崛起”中國(guó)學(xué)者在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的部分領(lǐng)域里，也應(yīng)該逐步成為世界學(xué)術(shù)舞臺(tái)上的“領(lǐng)跑者”。這就需要大量的、長(zhǎng)期的、深入而持久的創(chuàng)新性研究這正是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的希望所在。

2.4重視壯大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)術(shù)隊(duì)伍。

《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志，既是良好的專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)陣地，也是溝通編者、作者、讀者的重要渠道，它能夠密切醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的決策者、管理者、服務(wù)者、享有者之間的聯(lián)系。因此，努力將更多的衛(wèi)生管理工作者、衛(wèi)生科技工作者、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者吸引到這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域里來(lái)，形成領(lǐng)導(dǎo)者、醫(yī)務(wù)工作者和倫理學(xué)工作者相結(jié)合的綜合性學(xué)術(shù)隊(duì)伍，這不僅關(guān)系到研究水準(zhǔn)的提升，而且關(guān)系到實(shí)踐力度的加強(qiáng)，這對(duì)開(kāi)創(chuàng)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)研究的新局面必將產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文（專(zhuān)業(yè)15篇）篇十五

摘要通俗來(lái)講，正義通常是指人們按照一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做應(yīng)該做的事。不同的社會(huì)制度背景下，人們對(duì)于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時(shí)期的代表人物亞里士多德、亞當(dāng)?斯密、約翰?穆勒在論述正義時(shí)都不約而同的c社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來(lái)說(shuō)，他們都認(rèn)為正義是維持社會(huì)穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對(duì)正義的概念作了定義。亞里士多德認(rèn)為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個(gè)人的種種德性之中，公正是最特殊的，因?yàn)樗皇抢憾抢模桥c他人相關(guān)的，因此，正義可以說(shuō)是所有功德的集合。亞里士多德認(rèn)為公正包括兩個(gè)層面，一個(gè)是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認(rèn)為倫理德性是可以通過(guò)行為來(lái)培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過(guò)長(zhǎng)期的踐行公正行為來(lái)養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當(dāng)?斯密論正義。

亞當(dāng)斯密的正義思想可以從個(gè)人品德和社會(huì)倫理兩個(gè)視角之下來(lái)分析。在個(gè)人品德層次，亞當(dāng)斯密通過(guò)將正義與另外一種品德，也就是通過(guò)將正義與仁慈的'比較，來(lái)說(shuō)明正義這種品德。在斯密看來(lái)，就個(gè)人道德來(lái)說(shuō)，是具有層級(jí)劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作為公民必須具備的底線(xiàn)道德，要求每一個(gè)公民遵守基本美德是維持社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來(lái)，從個(gè)人品德視角來(lái)看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨椋鋈魏问露家兴拗疲荒芮址杆说睦妗５牵覀兊牡赖滤疁?zhǔn)不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻(xiàn)、犧牲等更高層次的美德。

亞當(dāng)斯密認(rèn)為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來(lái)的一種高級(jí)美德，正義是人們基于保護(hù)自我利益而形成的一種共識(shí)，它是人類(lèi)社會(huì)生存和生活秩序的保障。從人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展來(lái)看，正義維護(hù)了社會(huì)的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補(bǔ)充。正義和仁慈在社會(huì)法治層面一個(gè)是義務(wù)，一個(gè)是責(zé)任，從社會(huì)的政治制度層面來(lái)看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來(lái)維系社會(huì)的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對(duì)功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)“最大多數(shù)人的最大幸福。”功利主義的基礎(chǔ)是人的趨樂(lè)避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認(rèn)為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，在個(gè)人利益和集體利益相互沖突時(shí)，功利主義傾向于保護(hù)集體利益，因此，批判者據(jù)此認(rèn)為正義原則與功利主義是相對(duì)的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進(jìn)一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對(duì)于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補(bǔ)充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)修正補(bǔ)充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個(gè)人的權(quán)益。

4結(jié)語(yǔ)。

亞里士多德、亞當(dāng)斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時(shí)代背景和社會(huì)狀態(tài)。他們對(duì)于正義的看法有許多異同點(diǎn)。首先，在對(duì)正義的定義來(lái)看，亞里士多德僅僅認(rèn)為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當(dāng)斯密更進(jìn)一步，認(rèn)為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會(huì)存在的根基；約翰穆勒對(duì)于正義的定義基本和亞當(dāng)斯密一致，但是他認(rèn)為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時(shí)候，都是建立在考慮社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨(dú)來(lái)看他們對(duì)正義的分析，而是要從整體去認(rèn)識(shí)他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對(duì)于城邦的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實(shí)現(xiàn)的載體是城邦公民，而實(shí)現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實(shí)現(xiàn)；在宏觀角度來(lái)看，亞當(dāng)斯密的正義理論也是為了探究正義對(duì)于社會(huì)存在的作用和價(jià)值，為了更具體體現(xiàn)正義的價(jià)值，他將正義與仁慈相對(duì)比，證明了正義是社會(huì)存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細(xì)致的從社會(huì)發(fā)展的角度來(lái)落實(shí)到具體的個(gè)人身上，提出了社會(huì)的發(fā)展與個(gè)人的權(quán)益實(shí)現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說(shuō)，不論是亞里士多德還是亞當(dāng)斯密和約翰穆勒都肯定了正義對(duì)于社會(huì)發(fā)展的必要作用。

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