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中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇一

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中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇二

神話大多數反映了原始先民對他們自身所處的世界中的自然現象和社會生活的想象和原始理解。神話為我國古代文學的發展創造了素材和文學樣式，也提供了精神典范和文化心理。

神話是文學的源頭和材料庫。中國古代神話源遠流長，它不僅給中國歷史留下了一筆寶貴的精神財富，而且也為中國文學史做出了一定的貢獻。

神話提供統一的民族精神。

神話大多數反映了原始先民對他們自身所處的世界中的自然現象和社會生活的想象和原始理解[1]。雖然我國上古神話受到種種破壞，但人們依舊能夠從中看到古代先民的智慧與理想。

一、神話為我國文學發展提供了最早的統一的族群心理和精神取向。

神話中樂觀進取的精神、不屈不撓的意志和征服自然的氣慨，對后世文人及文學創作產生了很大的影響。上古神話可以說是中華民族民族精神最為質樸的紀錄。上古神話中蘊含著古老的中華民族精神發展的源泉與脈絡，它對于中華民族的發展有著重要的作用。恩斯特卡西爾曾說：“一個民族的神話不是由它的歷史確定的，相反，它的歷史是由它的神話決定的或者不如說，一個民族的神話并不決定而是這個民族從一開始就注定了的命運。”[2]一個國家的民族精神塑造了一個國家的文人精神。文人在進行文學創作的過程中，總是依照某種民族文化心理進行自己的思維構建，闡述某些思想。所以，神話作為最初的文學的淵源，神話中催人奮進、樂觀進取、不屈不撓的精神逐漸融入我國的民族精神中，對我國文人的文學創作內在的精神品質具有重要的奠基作用。

二、上古神話展現了人們不屈服自然，勇于與自然的斗爭的精神。

原始人們不屈于大自然的神秘莫測的威力，幻想通過神力戰而勝之，借神話表現出一種積極向上的斗爭精神。神話中所表現的人類先祖與大自然積極抗爭的生動情景，一直給人們一定程度的力和美的享受，鼓舞人們在逆境中奮起反抗。首先，神話帶給現代人一種精神的激勵與鼓舞。神話的現實性引導人們直面現實的生存環境;神話的抗爭性指引人們勇于掙脫各種各樣的束縛，保持一種死而不己的反抗精神;神話又使人們深思自身的存在價值，特別是一直流傳下來的知其不可為而為之的悲劇精神，引導人們面對生存做出種種思考和抗爭。比如屈原的作品中抒情主人公的塑造，遨游天闕，駕馭眾多神靈、御飛龍乘鸞鳳遨游昆侖仙境的神話就來自上古神話的精神追求。后世諸多文人的詩詞歌賦寄予的眾多神話形象也都蘊含著某種激昂奮進的民族精神，在他們的文學作品中展現的神話人物有著豐富的民族性格，其實也是文人自身的精神底蘊。

神話促進我國文學發展。

一、神話促進中國各種文學體裁發展。

神話的題材內容和各種神話人物對歷代文學創作及各民族史詩的形成具有多方面的影響，特別是它豐富的想象和對自然事物形象化的方法，對后世作家的藝術虛構及浪漫主義創作方法的形成都有直接的淵源關系。中國古代神話的口頭敘事形式也成為敘事文學體裁如小說等的先河，不少神話直接為作家、藝術家提供了創作題材。神話具有美學價值、歷史價值與認識價值，它對研究古代社會家庭制度、原始宗教、風俗習慣等都有重要參考價值。中國神話在中國古代即受到一些先哲、史家、學者的注意。他們不僅在著述中加以記述和援引，而且還對神話提出過一些片斷的見解、解釋和說明。但更多的是受到儒家思想的影響，排除其虛幻想象的成分，企圖從中尋找歷史的根據。

二、神話為后世作家提供了豐富的創作素材。

神話是原始先民面對自然生活的夸張想象。神話的創作與遠古人民爭取生存、向自然力抗爭的活動緊密結合在一起，往往表現了遠古人民對自然力的抗爭和對提高人類自身能力的渴望。馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”[3]原始神話認為自然界的一草一木都有神靈，如河出現神、山神、水神、雷公、電母等神靈。

初民在創作神話時，一般是從現實生活中具體個別的事物出發，通過想象和幻想，賦予具體個別的事物以一定的概念和思想感情。魯迅先生說：“夫神話之作，本于古民賭天物之奇觚，則逞神思而施以人化。”[4]初民把每一種自然現象或自然力都看成是由神靈在操縱著。戰國時的《莊子》一書中不少寓言就是根據神話改編的。如《逍遙》中的鯤、鵬就是《山海經》中北海神兼風神的化身。漢代的賦體，如曹植的“洛神賦”就采用洛水女神宓妃的形象。

三、神話的積極浪漫主義精神及表現手法影響了后世文學。

神話是原始人通過幻想以一種不自覺的藝術方式對自然現象和社會生活所作的形象描述和解釋，用虛幻的想象表現了先民們征服自然、戰勝自然的強烈愿望和樂觀主義、英雄主義精神，是人類早期不自覺的積極浪漫主義藝術創作。

神話中的各種精神和理想抱負為以后的文學提供了借鑒。英雄主義、樂觀主義、強烈要求改變現實，追求美好生活的愿望對后世作家進步世界觀的形成有著深遠的影響。比如屈原對清明政治的追求，陶淵明對桃花源式的樂園的向往，莊子《逍遙游》中的鯤、鵬遨游天際的暢想，屈原《離騷》《天問》中對神話人物信手拈來的瀟灑化用，李白詩歌中的神話人物更是被賦予了眾多浪漫開朗明艷的思想感情，讓后人拜讀之后自然而然興起的對中國遠古神話的暢想。

神話作為原始先民意識形態的集中體現，凝結著先民對自身和外界思考和感受，包含著濃郁的情感因素。神話對文學的意義，不僅僅在于他是文學家的素材，更為重要的是，神話包含的文化精神和民族性格，奠定了中國古代文化的發展道路。

結語。

通過研究上古神話，我們可以更好地追溯中華民族精神的源頭。因為由神話開創和莫基的精神特質在社會文化生活中起著巨大精神力量的作用，它們都曾以潛意識的方式影響著幾千年來人們的文化思維方式，進而弘揚中華民族精神。只要秉承這些有利于生存、發展的精神品質，一個崇尚道德、境界高遠的華夏民族將會呈現在世人的面前。

參考文獻：

[1]袁珂.中國神話史[m].上海文藝出版社，1988：57.

[2]恩斯特卡西爾.國家的神話[m].華夏出版社，1990：146。

[3]馬克思.政治經濟學批判導言[m].人民出版社，1972：113.

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇三

（一）。

簡介：

《中國文化史導論》，作者錢穆。本書以文明、文化兩辭為主干，以時間、空間為軸心詳細論述了中國文化的發展脈絡，其中亦不乏中、西兩方文化的對比。此書寫于抗日戰爭時期，彼時國內征戰不休，民心惶惶，隨著外來勢力一同入侵的，還有外國的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心極度低落或許也是錢老著述此書的原因之一。

在遇到困境，情緒低落，而外部環境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區，但都知抱怨、發泄等負面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：

一、人類自身內部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”.

二、人類外部所遭逢的環境，關乎時機、地位、四周人物與事態所形成之形勢。此謂“命”.

三、自己考量自身素質與外部形勢，而選擇其動靜進退之態度。此謂“道”.

思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現在學做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。()在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去。”我以為這句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現在，或許能明白接下來又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學習責任與擔當，人若負重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”

人的發展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”.不要看見外國的強大就認為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。

這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。

做中國人，確實是門學問。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇四

中國傳統文化中具有濃郁的美學精神，中國古代美學深植于天人合一、美善統一等哲學基礎，并在古人們的心理、意識、趣味、好尚之中得以充分地體現。文章旨在通過對其精神取向以及在藝術作品中的具體表現來探討中國古代美學的審美趣味特質。

中國作為一個有著五千多年歷史的文明古國，從遠古的石器時代開始，就已創造了舉世罕見的物質文明和精神文明，同時也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國古代美學形成了我們民族獨有的美學傳統。這個傳統不僅是中華民族精神的體現，更深深地滲透到了我們民族的意識、心理、好尚、趣味之中，表現在藝術作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學史上占有重要地位，并對整個人類文化的進步作出了不可或缺的貢獻。本文擇以審美趣味視閾，探討中國古代美學的特質。

從意識形態的范圍來看，我國古代的奴隸社會以至整個封建社會，倫理道德無疑是一切行為方式的最高準則，這一點在深刻地影響了中國哲學和中國藝術的同時，也深刻地影響了中國古代美學。而如果從哲學范疇來看，中國古代美學指的實際上就是以古代儒家和道家學派為代表的美學思想。

首先，“天人合一”的觀點，即宣揚人與自然的統一，是中國古代美學的理論基礎。它作為中國古代哲學的基本觀念，認為天與人有著共同的本性。正如孟子所說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”就是說，善的本性得到了充分地張揚，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說：“天地與我并生，萬物與我合一。”而作為美學范疇，“天”與“人”所探討的是關于美的本原與審美的歸宿問題。“天”在古人看來即是“人”及萬物的本原與歸宿，因此，對于美來說，也是其本原以及審美的歸宿。中國古代美學由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會的和諧、無所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現美的過程中也總是追求人與自然的統一以及人與社會倫理道德的統一。

此外，中國古代美學還特別強調美與善的統一。作為一種美學范疇，“善”指的是對人有用、有益、有利的功利價值。與倫理學上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價值(即對人有用有益)，還有各種社會事物的功利價值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國古代美學史上，儒家學派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領域。他的哲學思想以“仁”為核心，也為其美學理論打上了鮮明的倫理烙印。據說孔子在齊國聽到《韶》樂時，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也。”在這里，“美”即是對美的形式的最高評價，而“善”則是對符合一定的道德觀念的內容的最高評價。在孔子對“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統一，不僅把“善”和“美”聯系起來，甚至把二者直接等同起來。同樣，孟子的“充實之謂美”里的“充實”也是指將仁、義、禮、智等道德規范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說：“君子崇人之德，揚人之美”，在這里的美就是善。總之，我國歷史上的許多思想家、文藝家、美學家都肯定了道德感和審美感的一致性。

這里值得強調的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強制，也并非理論認識問題，而是取決于個體的情感，通過情感的感染而接受的，這就使古代美學在藝術上對情感的表現更為關注。早在《尚書·堯典》中就有“詩言志”之說，這一中國古代美學的古老命題，其中就闡明了藝術是情感表現的萌芽，之后又通過《樂記》《毛詩序》及其他著作得以明確和具體的發揮。此外，中國古代美學還特別強調“情”與“理”相統一。古代美學認為真正的藝術無一不是真實無偽地體現了灌注于個體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫，心畫也”。以畫竹為例，西方畫竹，往往只畫出竹本身的特點，把竹畫得維妙維肖即可;可是竹作為中國畫的題材則不然，它更強調要在運筆中表現出作者的精神和人格。中國畫中的筆墨不僅是氣韻的表現，而且也是作者精神的灌注。

中國古代美學以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統一”兩個觀點之上的。“美善統一”的觀念中，雖然儒道兩家在關于“善”的最高境界上有所爭執，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達到此境界的途徑以及對其意義與價值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學中，如果達到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達到了一種美的境界。

綜上可見，中國古代美學是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統一”、“情理統一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構成了中國古代美學的獨特品格，成就了我們民族獨有的美學傳統。

“趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。

先說什么是“趣”。有解釋為意旨、意味。《列子·湯問》中有“曲每奏，鐘之期輒窮其樂”。“趣”不單單用在音樂上，而且還運用在繪畫上。顧愷之在論畫時，評《孫武》像為“古趣神奇”，又評《醉客》像為“變趣佳作”。還有說為興會、興趣，比如《晉書·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺，損其快樂之趣”。可見在古代，“趣”就與藝術和人的心情有了緊密的聯系。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇五

我國古代水源崇拜中最重要的是河流崇拜.河流自古以來就與人類息息相關.先民們將河流神化,并在此基礎上創造出了河流神.古人很早就開始了對河流神虔誠的奉敬及隆重的祭祀.殷商的甲骨卜辭中就多有記載,其中有關黃河神祭祀的`不下五百條.在祭祀中,人們常常把大量牛、羊等物沉入河中,甚至用人作祭品,以示誠意.除黃河外,流經殷都及其附近的洹水、漳水、淇水、水等河流,也是殷人祭祀的對象,只是受祭的規模與次數遠不如黃河神.周代出現了所謂“四瀆”的說法,具體指長江、黃河、淮水、濟水四條著名河流,官方主要祭祀它們,民間一般只祭祀自己居住區附近的河流神.這一禮俗到漢代成為定制,此后,一直為歷代所繼承,甚至列入祀典.據史記@河渠書記載,漢武帝時黃河瓠子決口改道,屢塞屢壞,于是漢武帝便親臨黃河祭祀河神.可見古人對河神的信仰程度之深.

作者：魏子任作者單位：南京大學歷史系158信箱刊名：華夏文化英文刊名：chineseculture年，卷(期)：“”(2)分類號：關鍵詞：

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇六

謝道韞身出名門，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當當的字號。即使在門閥林立的東晉，王謝兩門也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內進行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風光不減，直到梁武帝時大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數代風流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個小mm的時候就相當了得。

一次叔父謝安問她，“《毛詩》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩經三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風。仲山甫永懷，以慰其心。“謝安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說他在淝水之戰中的鎮定氣度，也不說他權謀機變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態，只說后世的詩仙李太白向來眼高于頂，有著天子呼來不上來的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個東山不出的謝安石。其時天下號稱名士的何止千萬，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。

另一則故事就更經典了，一次冬日謝氏家族聚會，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發，問在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬。”

(這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風起。”簡單一句，謝道韞的詩情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎道韞敏慧過人。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇七

悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過歐洲中世紀、日本戰國之類雕蟲小技膾炙網民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過縱談的形式，展現華夏先進的軍事文化，用鐵的事實證明華夏兵家的偉大!

說起來容易，但做起來卻絕非易事。

由于我國史學者的失職，可以尋找到的相關資料大多是古籍只言片語的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質量的縱談實在是頗費思量的事情。

為此，筆者不但要查閱大量相關資料，甚至還要從許多不相關的資料中搜集有用信息，經過分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續續歷時近2個月，著實大費了一番周章。

欣慰的是，功夫不負有心人，縱談終于是完成了。

雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰戰術之類內容暫時未能涉及，但筆者可以自信的說，這已經是至今為止網絡上介紹最為系統、最有參考價值、也最言簡意賅的關于中國古代兵器的普及讀本了。

即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認真的研究分析，實在沒理由達不到這種程度。

好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。

筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠對咱自家的兵家文化多幾分欽佩與自豪，對歐洲中世紀、尤其是小日本的所謂日本戰國文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。

第一章刀與劍。

深思的是，歷史會如此迂回。

劍并非中原發明，刀才是正宗原產，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長刀則消沉得更久。

商代銅刀長度很短，長者也只與羅馬短劍相當，充其量算把西瓜刀。

也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。

短刀第二次出現已經是時隔8、9的西漢了。

西漢是鐵的時代，蓬勃興起的煉鋼業將漢軍隊鑄成為那個時代罕見的鋼鐵雄師。

鋼鐵提供了兵器更為堅韌的骨骼，催生出長達1米的環首刀。

在尚無馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細致不足的直窄刀身蘊含了前所未見的凌厲殺氣，厚實的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應力，使他們化身為撲襲的獵鷹。

環首刀徹底取代長劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個經典和傳奇橫跨過300年時光直達隋唐。

不過值得一提的是，短刀在東晉就出現了分裂，導致兩種刀式的并行發展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。

但古人對事物的革新總是異常謹慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。

對環首刀的改進就是增加護手，并取消了刀柄端的圓環，這個轉變自魏晉始至唐成熟，但這已經使環首刀再無法稱為環首了。

改進后的刀分為三種，其中的戰刀稱作橫刀。

盡管環首刀日后將在中國完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。

大**的年代到來了，那稱得上帝國最黑暗的時期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰亂迭起刺激了武器技術的發展。

攘平**的宋朝既是刀復歸的時代，也是刀發揚的時代，短刀改變了，長刀東山再起。

直窄刀身有聯為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。

弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。

但這只是歐洲和西亞的難題，中國用堅重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。

太刀說來就來了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數粗制濫造的明軍大為惶恐。

師夷長技不敢當，因為明軍缺乏倭寇的野蠻，但對兵器樣式的學習倒顯得相當誠懇。

于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長的單手刀，到2米長的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。

可惜武備無力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業。

當歐洲槍炮在中國土地炸響時，無論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。

短刀最后的舞臺是抗日戰爭，但目的只是為了繳獲槍炮，當然或許騎兵還繼續使用過一段，總之刀衰落了。

劍有三個要素，一是長度，二是靈活性，三是結構強度。

長度利于先發制人和擴大防護，靈活性利于攻守應變，結構強度則決定劍的彎折。

短劍靈活有余而長度不足，因此在步兵大量出現樹立了劍之地位的春秋戰國之交，劍的長度也在逐步延長。

延長的辦法是改進劍身剖面，或許還會將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強度，使劍更為修長。

于是戰國便有了6、70厘米長的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項紀錄更突破了1.1米。

造型平直而精致的劍是中國武學的標志之一，但實際上這個標志卻只風光了不到1000年，倍受推崇的時光則更短。

隨著劍的不斷延長，問題出現了，固然長度能增強劍的攻擊優勢，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長的騎兵更是迫切需求專業的劈砍兵器。

于是環首刀應運而生，厚實的刀背比劍更不易彎折，同時制造工藝更簡單。

至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長矛手將成為唯一的專業者。

劍曾將刀置于末路，但當技術更為提高后，刀又反過來要置劍于絕境了。

劍失去了實用功能，越來越歸于裝飾，向著高雅輕巧過渡，進入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。

不過當裝飾性發展到一定階段，審美的需求就會掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當代那些裝飾華麗的匕首劍了。

當如今的人們津津樂道那些或纖細柔軟、或棱角方鈍的武術劍時，可曾想到劍的悲哀呢?

在刀劍間恩怨終結的同時，長刀也再度登場了。

因為長刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來倒也公平。

原始長刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實在看不出多少差別，但再次復興的長刀，卻是得益于寬體短刀的發展，這點從東晉時期出現了可裝長柄的寬體短刀可以看出。

不過寬體長刀的正式出現可沒那麼早，東晉的偶然創新也許僅是騎戰時代的激情爆發，就像南北朝個別長達1.6米的環首刀不代表其常規長度一樣。

長刀復興后最早出現的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實物，不過從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。

陌刀堪稱刀之極長，因為過長意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達3米。

陌刀曾在唐軍中叱咤一時，陌刀隊列陣于前橫向密進，大刀紛落敵陣，每擊都討得數人斃傷，所向無前。

但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導地位的是寬體長刀。

與宋代人文發達和軍事軟弱相比照，長刀的裝飾也是偏于華麗失之實際，但這并不能埋沒宋代長刀的歷史地位。

宋代為長刀創立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳的偃月刀、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個時代出現的，以至明清兩代除分別創立鉤鐮刀和長桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。

長刀應該比短刀更早衰落，隨著清帝國的崩潰，新式軍隊也許仍裝備短刀，笨重的長刀卻絕不會再用了。

第二章戈與矛。

早期的戈簡單說就是歪頭矛。

之所以盛行戈而不是矛或長刀，是因為當時盛行車戰，而車戰的近戰是在戰車交錯時展開的，用矛的話很難借助戰車的沖力，同時也難以在交錯的瞬間擊中目標，沉甸甸的長刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。

于是善于啄殺的戈就成了當然的主力。

春秋戰國之交，戰爭規模日益升級，類似歐洲中世紀的戰爭游戲變成了人民戰爭。

一待翻山越嶺的步兵使戰場不再局限于平原，銅弩機的使用令弩手升級為射馬殺人的好手，戰術謀略極大豐富，戰車的末日也就來到了。

但老派'騎士'的虛榮心此時尚未完全熄滅，于是戰車有了更多的戰馬、更厚更多的盾甲、連兩側軸頭都裝了驅殺步兵的扁矛，戈也發生了變化，頭部變成弧形，內刃加長像鐮刀，外刃增強了推的殺傷力，用推來對付步兵的圍攻。

可惜這一切還是無濟于事，戰車的終結到來于西漢初年。

戈有些很不好的缺點，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。

所以后來戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來簡陋，但是便于重新捆緊。

不過揮擊緩慢是沒治了，而且桿部由于抗力方向問題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來唯一不可取代的價值還是啄。

因此隨著戰車的衰落，步兵擺脫了最大的側面威脅，其存在就變得毫無價值了。

矛的地位不遜于戈，戰車上往往也會裝備1-2支長矛以備不時之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補了空白。

戟的出現始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過并沒在戰斗中顯示出明顯優勢，因此沒能得到重視。

到了秦漢，也許是戰法思想不能一下子適應失去戈的轉變，戟就突然成了寵兒。

但戟也存在缺點。

比如容易被攪纏，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來攪纏戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。

另外騎兵沖鋒對戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來了戈的老毛病-頭部易脫落。

因此到了東漢，長戟的戟枝就越來越向前了，說白了就是像叉了，經過魏晉更干脆把戟廢了，轉而全力發展矛。

這時候就該矛唱獨角戲了，長刀的出現還要再過幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當時的長兵器序列里可謂一枝獨秀。

矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計那些三國名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰的。

南北朝是槊的鼎盛時期，因為此時中原騎戰鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。

步槊的使用較簡單，因為步兵偏重的是配合，步槊只是步兵小組武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護短刀手作戰。

因此對持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強，并非考察的關鍵。

馬槊的使用較復雜，因為槊不同于歐式長矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰。

當騎兵沖入敵陣后會展開沖蕩，此時攻防的方向和范圍都遠多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長達4米的慣性，毫無疑問，不經過一定的嚴格訓練很容易破綻百出。

唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時代，種類可謂前無古人后無來者。

也許是對騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長度略有縮短，使其更靈活，同時制作更精良。

宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來實在很體貼。

進入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡化了，清代騎射起家，對冷兵器情有獨鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現了近5米長的釘槍，已達中國長兵器長度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。

矛最后的舞臺是抗日戰爭，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當代孩子的玩具。

可惜玩具的命運與其祖先當初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無敵的美夢幻滅了，隨著玩具槍的出現，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇八

身體是人生之根本，但關于身體的問題，從古到今的哲學家關注的不是太多，而是太少。中西哲學都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學社會科學關注的對象，而身體則被納入自然科學的研究領域。中國古代哲學雖有注重修身的傳統，但亦實以“心性之學”為中心。自尼采、福柯以來，哲學開始關注身體與思想之間的隱秘聯系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學術界眾多學者的研究視野。相比之下，國內學者對身體和身體哲學的研究相對滯后。下面發表的兩篇文章，代表了我國學者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現象學綱領的感召下，現代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學家們，在對傳統哲學種種業已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質疑的同時，發起了一場為再造傳統而先行奠基的哲學上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創性的工作則屬法國現象學家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統西方種種業已意識化的哲學不同，梅洛-龐蒂在西方哲學史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題。”其實，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統哲學致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學、為我們溯尋中國哲學之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學之“根”，既非西方傳統思辨哲學中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學本體論，除了表現在中國古人對宇宙的終極性思考不是發端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學源頭的古老的《易經》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現。而要真正理解這一“下學可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現象學”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現象學式的還原。經此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物，內在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現象學式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學中，這種現象學式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現象學意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經由行為向無窮無盡的大千世界顯現和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學說不僅表現為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現為以人自身的身體的發生生成機制來解讀宇宙本身的發生生成機制。這最終導致了在所謂“陰陽哲學”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學的哥白尼式發現。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發生學的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學而上達地體現在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發端，而且也從中徑直開出了關于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學的“創世紀”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經》不啻可被視為人類最早的“性學”經典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學家們視為“不正經”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經的堂殿以至于成為中國哲學的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內”地被還原到每一個個人。中醫理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學者在研究中國的《黃帝內經》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

綜上所述，就中國古代的宇宙論學說而言，無論是其有關本源問題的理解，還是其有關發生機制的認識都無不系于身體，該學說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發，才使中國古代“世道”同于“醫術”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫”，古人云“不為良相，則為良醫”。人們看到，后現代主義者尼采所謂的哲學就是醫學或生理學這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

中國哲學中這一身體性特性除了集中體現在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學的幾乎所有領域。如中國古代倫理學中之于所謂“修身”的強調、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學之為中國哲學的核心規定，其已駕一馭萬地統攝了中國哲學中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學，舍此我們就無從把中國哲學和其他哲學加以嚴格的區別。

盡管我們完全可以從沉重的歷史出發對這種身體哲學作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規避其現代語境下積極而深刻的哲學內涵。對中國哲學中身體性的重新發現不僅有助于中國古典哲學之真正的正本清源，而且面對當今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學所推崇的作為“原發生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統西方哲學所固執的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現代哲學所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當代人類哲學困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當今人類最深重的和原發性的危機，乃是日隆的男性權力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導致的生態性危機，而醫治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇九

淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發達的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產生了廣泛而深入的影響，形成了本地區善于吸收、融會、發展各種文化因素的優良傳統，并使這一地區的文化面貌呈現出南北交匯、東西交融的復雜狀態。

目前的考古發現揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發展有很大影響，但有關影響的具體表征及過程尚無專文論及。

本文結合歷史文獻所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側面透現出淮河流域古代社會文明化進程的特色。

一

據文獻記載，夏部族在中原地區的活動中心和夏王朝建立后的統治中心地帶在現今的豫西和晉南一帶。

其實，夏王朝的統治區域是相當廣闊的。

據歷史記載，由于夏初國弱，曾出現過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預注)。

“少康中興”后，夏政權得以穩固，與東夷形成了長期對峙的局面。

據古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。

與“后羿代夏”事件相關的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。

文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統治區域廣大，其統治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關系密切。

考古發現也證實淮河流域的大面積地區受中原夏文化的影響。

在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。

據調查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。

如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。

閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。

這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。

“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質、紋飾及制作風格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。

在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關系”。

上述考古發現有力地說明了潁河上游地區的二里頭文化在承襲當地龍山文化晚期因素的基礎上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發生了明顯的形態嬗變。

河南周口地區1978年的地面調查發現二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。

所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。

其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發現，高領罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。

三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。

周口地區多處二里頭文化遺址的發現，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區。

目前在安徽江淮之間、霍山以北地區發現了不少夏商文化遺存。

如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。

薛家崗h25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。

壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態大體一致。

但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。

豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。

宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。

在最能反映文化特質的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區的岳石文化中，應該是受二里頭文化影響所致。

豫東、魯西、魯北地區正是夏代初年夷羿族團對夏戰爭失敗后東退的活動地區，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區的物質文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。

而在魯中南、魯東南及膠東地區，由于東夷集團自身穩定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。

這一考古學現象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區。

這種考古學觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發展的。

夏與東夷、淮夷之間的關系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關系較疏遠。

二

公元前17世紀后期，商代夏而興。

考古發現證明商文化的對外擴張體現了一個明顯的動態過程。

比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規模的擴張。

這種擴張態勢一直延續到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之擴展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當大的范圍內有著不同程度的發現。

商代的南陽屬于商王朝的“南鄉”。

目前在南陽屬淮河流域的地區內發現有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。

在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發現有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發現了一處商代墓地。

在已經發掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內也有一些青銅器。

這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。

以此為根據地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區。

上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區納入其統治體系之中。

此外，周口地區作為商、夷溝通的必經之地，商文化對此也有強烈的影響。

目前，在此地發現多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。

商王朝的崛起與對東土的經略，對海岱地區東夷社會的發展產生了決定性的影響。

考古發掘揭示出，在商代前期和后期出現了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。

大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區納入了中原商文化系統，商文化隨之向東推移，進入海岱地區的腹地。

在山東境內津浦鐵路以西地區和津浦鐵路稍東一線，發現了一些屬于二里崗上層期的遺存。

經發掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發現了這一時期的遺存。

這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現了一些地區特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。

濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關大辛莊相關系列發掘簡報。

)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。

至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發現的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。

窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統治網絡，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進浪潮是在考古學上的殷墟文化期。

商王朝勢力在淮河下游海岱地區北部已達膠萊平原的東部;在海岱地區的南部，沿泰沂山地南側向東推進到臨沂地區、江蘇淮北地區，直到黃海之濱[23]。

原來相對獨立發展的海岱、徐海歷史文化區已基本納入商王朝的'勢力范圍。

山東地區的商代遺址已發現近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區[24]，其中魯中南和魯北地區受商文化影響較重。

魯中南地區早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當密集。

這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當數量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。

殷墟時期中原地區盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。

以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區還發現了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。

滕州前掌大商代大墓群的發掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。

4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結構與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。

該地區所發現的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區商文化的所有典型器型。

在這一地區，商式青銅器不論是數量還是出土地點的密度都比魯北地區為大，地方傳統文化因素較少，可見是海岱地區內商化程度最高的地區。

以濰、淄流域為中心的魯北地區，晚商遺址分布也相當密集，呈現出一種復雜的文化面貌。

從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。

例如，在僅距蘇埠屯數公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。

在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。

該地區地方傳統文化因素較多，與中原商文化差異較大。

膠東半島和魯東南地區仍是東夷文化的統治區。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。

據李學勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。

到商代末年，帝乙和帝辛兩代復向人方大興兵戎，最終征服了人方。

于是，淮河流域的徐淮地區在政治上完全接受商王朝的統治，成為商朝的藩屬。

象征王權威儀的禮樂文明隨著王權勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發現已證明了這一點。

蘇北徐州一帶發現了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。

在連云港發現了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。

商代禮樂器的出現，證明淮河流域的青銅器鑄造應是在中原商文化的影響下產生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區禮樂文明的融合與發展上述考古學觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區的控制。

在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內容都發生了很大變化。

東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現出與中原商文化的高度一致。

魯南與蘇北地區成為商文化的波及地區。

安徽江淮地區的淮夷文化也成為商文化的地方類型。

但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關系相對較疏遠。

這種考古學觀察，反映了商王朝統御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統治區，也有間接統治或王朝文化的影響地區。

商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十

“雖若陷于老朽而仍有其尚新之氣概”

――錢穆《中國文化史導論》為中國文化的辯護。

《中國文化史導論》系錢穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都賴家園撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想與時代》雜志上發表。該書于臺灣正中書局1951年初版，后多次再版，以臺北商務書局1993年修訂出版（北京商務印書館1994年根據臺北1993年修訂本在大陸出版）為主。全書共分十章，涉及文化理論、中國文化史、中國文化精神，中西比較等問題，以獨特的視角闡述了中國文化的特殊性和發展規律，是錢穆文化史學的奠基著作。

文化的性質。

在弁言中，錢穆指出“文明”與“文化”的區別與聯系：“大體文明文化，皆指人類群體生活言。文明偏在外，屬物質方面。文化偏在內，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內部精神累積而產生。”

在此說明二者的區別是有必要的。因為此二語國人每多混用，認為文明即是文化，文化即是文明，都是可以傳播與接受的，進而以為中華文化被西方文化“同化”而泯滅了，以致喪失了民族自信心，甚至產生了民族危機感。固然當今中國在開放的國際環境下無法不接受西文文明的沖擊，生產生活中所滲透的西方文明產物比比皆是。但是這樣一個文明古國千百年來形成的精神文化是無法輕易動搖的。

從地理環境開始分析。

以地理環境為文化產生的研究切入點是這一著作的一大特點。錢穆認為，“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環境有分別，而影響其生活方式。”從出土的甲骨文可以判斷商代的政治勢力“向東北則直至遼河流域，向南則到漢水流域，向西南則到漢水流域之中游，說不定古代商族的文化勢力尚可跨越淮、漢以南，而抵長江北岸”早已超出黃河流域。中國由于有廣闊的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻嶺為屏障，東面、南面是海岸線，因而古代的中國文化的發展是起步快而獨立的。這些條件，使得中國文化形成了以下幾個特點：

一者，中國文化易于養成處理社會問題，諸如政治統一與民族團結方面的能力。因此中國以同一時期世界任何其他民族所不及的速度完成了內部的統一。

再者，中國文化因在大環境中展開，又迅速地完成了統一，較其他國家有著較強的抵抗力，能夠抵御外來的侵擾，直至成為世界上文化歷史最悠久的國家。

最后，在遼闊而貧瘠的土地上產生的文化，不斷有新刺激與新發展的前途。他的生產特性決定了在其生長過程中，社會內部必須始終保持一種勤奮與樸素的美德。

這幾個特點，足以證明中國文化的強大與持久是有其依據的。中華民族是團結的民族，而又具備抵抗外敵的能力，并且能夠保持著不斷前進的動力，因而中國文化的綿延不滅是必然的。

與西方國家之對比。

錢穆把人類文化分為游牧、商業和農業三種，并且商業和游牧起于內不足，則需要向外尋求，因此所形成的文化特點為流動的、進取的。農耕可自給，無事外求，并且農耕活動的特點決定了耕作者不可長期流動在外，因此形成的文化特點就是靜定的、保守的。這是農耕文化與游牧、商業文化的區別。

而中國文化與其它農耕古國的文化又是不同的。書中多次將中國與埃及、印度、巴比倫三個以農業為主要生產方式的文明古國作對比，以說明獨特的中國文化是如何產生的。

錢穆用了一個很形象的比喻，擁有廣闊土地的中國對于埃及、巴比倫、印度，如同大家庭對于小家庭，中國備有多個搖籃而他們只有一個，因而中國可以同時養育多個孩子，從現實生活的體驗中我們可以總結出，大家庭所養育的孩子與獨生子的性格是截然不同的。推及一國，則成為了不同的文化。再者，埃及、巴比倫、印度的土地比中國的土地肥沃并狹窄，因而容易滿足，其文化也就是在閑暇時間產生的。中國的土地，由《詩經豳風》中的“七月”一詩結合當今的情況可以判斷，古代的北方耕作情形與現在相差無幾，都是勤奮耐勞才能夠溫飽的。勞作中產生的文化與閑暇中所產生的又是絕不相似的。而未來的世界必將由能夠吸收先進工業與高科技的農業大國，即中國來領導。

古今傳承的全面聯系。

錢穆在書中說，“除卻歷史，無從談文化。”歷史的觀點是研究任何一種文化所必須具備的。只有具備歷史的觀點，才能夠認識到文化的復雜性、完整性和發展性，也才能夠對文化作出較為中肯的評判。

書中涉及的不僅有中西文化的對比，對于中國古代民族、政治、學術等各方面也作出了大概的分析，脈絡清晰，思維廣闊。從縱向看，肯定中國文化五千年一貫而下，一脈相承的特點，同時又突出了中國文化在不同時期發展中所體現的特殊性，把中國文化發展連續性的一般趨向與其在不同時期發展的特殊性有機地結合起來。從橫向看，一方面強調文化的整體性，認為它是民族精神的體現，并對此采取全方位的綜合考察；另一方面看到文化整體內部要素之間的具體差異性，而深入到文化的不同層面進行具體分析。

《中國文化史導論》寫于抗日戰爭時期，成于《國史大綱》之后，是第一部有系統地討論中國文化史的著作，是專就通史中有關文化史一端而作的導論。因此，此書應當與其《國史大綱》合讀，才能深刻領會著者寫作的意義所在。錢穆在93歲為該書修訂版所撰寫的序言中指出：“本書雖主要在專論中國方面，實亦兼論及中西文化異同問題。迄今四十六年來。余對中西文化問題之商榷討論屢有著作，而大體論點并無越出本書所提主要綱宗之外。”由此可見，該書在錢穆整個學術思想中占有的極為重要的地位。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十一

中國古代邊疆政策在促進統一多民族中國的發展、壯大進程中發揮過獨特的作用。加強中國歷史上邊疆政策的研究，對于當代中國邊疆治理具有借鑒意義。

邊疆政策：特殊國情的產物。

地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國人每每引以為自豪的。如果我們對此稍作認識上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項舉世囑目、無與倫比的歷史遺產：幅員遼闊的統一多民族國家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡言之即為大一統與多民族。這是中國不同于世界上任何一個國家的特殊國情。

統一多民族的中國，是經過一個漫長而曲折的發展過程后大致定型于現代狀態的。這一過程雖然十分漫長、復雜和曲折，但總的趨勢是，自先秦時期起，在現代中國領土內開始形成一個核心區域，這一區域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長江中下游一帶。在這個中心區域建立政權的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數民族。在國家的發展進程中，邊疆地區的發展是其有機組成部分，全國范圍的發展狀況決定了邊疆地區的發展水平，邊疆地區的發展狀況對全國范圍的發展也產生重要影響。

中華民族既是一個民族共同體概念，也是一個國族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個性的民族發展大趨勢的體現。在中華民族的歷史發展過程中，“多元”的特征，是指各民族在統一的多民族國家形成過程中所具有的“個性”和“特質”，即語言、地域、經濟、文化心理的多樣性和表現形式上的特殊性。“一體”的特征，是指各民族的“個性”和“特質”在共同的發展過程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢。在中華民族形成過程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結特點：先是分布于黃河流域的多個部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經出現，就對周圍的.眾多民族產生強大的吸引力，他們之間在政治、經濟、文化等多方面發生著密切的聯系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰也離不開誰的一個整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個值得重視的特點，一是多元中的本土特點。中華民族盡管是由眾多的民族經過數千年的不斷融合而形成，但這些民族無論是歷史上已消失的民族，還是現實生活中存在的民族，多是在中國這塊遼闊的土地上土生土長的民族，即便是有些少數民族的祖先具有外人的血統，也是在與中國境內各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內部各民族，包括歷史上已經消失的民族，他們之間雖然也有過沖突，但數千年來相互間不斷交融已經將他們結合為一個統一的整體，中國成為他們共同的活動地域和共同的家園。當近代遭遇帝國主義列強的侵略和瓜分時，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來。

在歷史演進中，統一多民族國家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進、同步發展的。統一多民族的中國與多元一體中華民族的同步發展，成為世界歷史發展史上的一道獨特的風景線。而促使這種同步發展成為可能、成為現實的一個重要原因，就是極富中國特色的邊疆政策的實施。邊疆政策的基本任務是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區），實際上包含著物與人兩個要素。可以說，邊疆治理是一項針對人和物綜合治理的社會系統工程。在統一多民族的中國，邊疆地區是少數民族繁衍生息的主要地區。因此，邊疆政策的最重要內容之一即是處理民族關系，唯有調動邊疆地區民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個穩定、發展的社會環境，才能推進統一多民族中國和多元一體中華民族的良性發展。

邊疆政策：內涵、外延與作用。

中國歷史上無論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問題，統治者也都為鞏固統治而制定邊疆政策，展開邊疆經略。邊疆經略是歷代王朝對邊疆地區的開拓與經營。邊疆政策是實施邊疆經略的指導方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經略的成敗得失，治邊思想能否符合時代潮流，不僅直接影響一個朝代的興衰存亡，而且對于作為整體的統一多民族國家――中國的形成、發展也產生重大影響。

中國封建王朝的邊疆政策，自秦漢時期初具規模后，經隋、唐、元、清諸多大統一王朝邊疆經略實踐的充實、完善，形成了完整的體系，這在世界各國歷史上是頗具特色的。中國古代邊疆政策包含十分豐富的內涵，其要者有從中央到邊疆地區的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經濟開發政策以及近代以來與邊界交涉相關的外交政策等，所有這一切構成了古代邊疆政策的完整體系。中國古代邊疆政策外延應該包括與治邊思想有關的世界觀、國家觀、民族觀、傳統治邊思想以及與邊疆政策有關的人、事、地、物研究和不同時期、不同類型、不同國別的邊疆開發比較研究等方面。

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中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十二

內容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學思想的影響，促使他們把山水畫的發展逐步引向內向性的認識，尤其是儒釋道思想對山水畫產生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經典思想的話語權以及他們對山水畫的權威性評論，是把山水畫引向內向性的理論依據。

關鍵詞：古代山水畫內向性圖真轉移。

中國山水畫的產生和思想內涵與作者所處的社會環境、知識背景和思想歷史有關，儒、釋、道思想的演變以及文學理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統哲學思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現達到了近乎真實的境界，但其后的社會發展并沒有把“圖真”繼續發展下去，而整個社會的發展由外向被引入內向，在這個過程中，權力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經典思想的話語權，導致他們對山水畫的認識成為權威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強了思想內向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風景繪畫的表現特征的。

一、古人對自然的看法和哲學思想的影響，是把山水畫的發展引向內向性的認識根源。

1.古人對自然的看法。

古人強調人與天地自然的關系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質層面表達之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質境界，僅僅是空靈的藝術精神境界的物質表達途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內心的意識基礎。

2.儒、釋、道哲學思想的影響。

山水畫受儒家思想影響深遠。古人把“游于藝”作為他們從藝的標準，其中規定了中國畫的性質和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術的最高標準。在這種思想影響下的山水畫，在經歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現之后轉向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標的發展方向，一個更加關照自身內心世界情感發展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內向性。

3.老、莊的道家思想對山水畫內向性的影響。

莊子主張藝術家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內向性，引向內心世界。內心情感的表現是他們在創作中非常在意的，因為一些畫家無法實現自身的社會價值，因此思想意識的轉向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術的最高標準。宋代畫家在山水畫上所表現的'觀點正是道家思想內向性轉變的思想呈現。

較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統治，導致畫家、學者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權力進一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內向性進一步發展，這時出現的“復古”態度成為了一種躲避與逃離現實的依托。當山水畫歷經了圖真表現的兩宋時期，開始轉向內向之時，畫家們已經真切地認識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內向性轉移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉變。

老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現了畫家在思想上對自身的反思以及對內心的思考參悟，這直接導致了山水畫思想的內向性轉變。

二、文人士大夫對山水畫權威性的評論，是把山水畫引向內向性的理論依據。

中國山水畫是與山水理論共同發展起來的，畫論多以哲學為基礎，基本上都是繪畫美學，這些都和中國文人的社會地位有關。當文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統構成社會文化不可逾越的標準，所以當文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認識所形成的哲學思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進行權威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準則，文人畫成為中國畫發展的必然結果。從五代以來的繪畫發展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結果。

中國古代山水畫在表達自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認識被引向內心修養的最高精神境界。繪畫是否表現“象”外之意成為審美理想的標準，后世中國傳統山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術精神追求中，繪畫風格與筆墨程式上整體向思想的內向性轉移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術。

參考文獻：

[1]陳傳席.中國繪畫美學史[m].北京：人民美術出版社，.

[2]呂澎.溪山清遠——兩宋時期山水畫的歷史與趣味轉型[m].北京：中國人民大學出版社，.

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十三

總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側尊于右側。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據主客身份、地位親疏分坐。

如果你是主人，你應該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側位置。除非這次招待對象的領導級別非常高。

二、點菜。

如果時間允許，你應該等大多數客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。當然，作為公務宴請，你會擔心預算的問題，因此，要控制預算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點，這樣客人也能領會你的預算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重或是認為他應酬經驗豐富，酒席吃得多，而讓他來點菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應該知道，不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點。如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點其他的什么”等等。

點菜三規則。

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規則。如果是男士較多的餐會可適當加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關鍵人物，那么要點上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意，點菜時不應該問服務員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

中餐點菜的三優四忌。

一頓標準的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點心和湯，如果感覺吃得有點膩，可以點一些餐后甜品，最后是上果盤。在點菜中要顧及到各個程序的菜式。

優先考慮的菜肴。

（1）有中餐特色的菜肴。

宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

（2）有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當地宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

（3）本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。

三、餐具。

（1）筷子。

筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。

二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。

三是不要把筷子豎插放在食物上面。因為這種插法，只在祭奠死者的時候才用。

四是嚴格筷子的職能。筷子只是用來夾取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。

（2）勺子。

勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫停”片刻，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。

暫時不用勺子時，應將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。

如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復吮吸、舔食。

（3）盤子。

稍小點的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。

需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘渣、骨、刺不要吐在地上、桌上，而應輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務員換。

（4）水杯。

主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進嘴里的東西不能再吐回水杯。

（5）濕毛巾。

中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。

他只能用來擦手。擦手后，應該放回盤子里，由服務員拿走。有時候，在正式宴會結束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。

（6）牙簽。

盡量不要當眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。

四、飲食禁忌。

（1）宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

（3）不同地區，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

（4）有些職業，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務員在執行公務時不準吃請，在公務宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規定的標準用餐，不準喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

五、吃菜。

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應手。

中餐宴席進餐伊始，服務員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復勸菜，可向對方介紹中國菜的特點，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。

客人入席后，不要立即動手取食，而應待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應等菜肴轉到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發出任何聲響。

用餐結束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結束時，客人不能先離席。

六、喝酒。

俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學問講究，以下總結了一些酒桌上的你不得不注意的小細節。

細節一：領導相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細節二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領導。

細節三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細節四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細節五：記得多給領導或客戶添酒，不要瞎給領導代酒，就是要代，也要在領導或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領導代酒而喝酒。比如領導甲不勝酒力，可以通過旁敲側擊把準備敬領導甲的人攔下。

細節七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細節八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？

細節九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

【關于敬酒】。

1.主人敬主賓。

2.陪客敬主賓。

3.主賓回敬。

4.陪客互敬。

記住：作客絕不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。

七、倒茶。

這里所說的倒茶學問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務餐桌。

（1）首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

（2）其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習慣，那就按照客人的口味把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

（3）再次，端茶要得法。

（4）添茶。

如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務生來添茶，或讓服務生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。

八、離席。

一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。

常見一場宴會進行得正熱烈的時候，因為有人想離開而引起眾人一哄而散的結果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風景的后果，當你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。

中途離開酒會現場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。

和主人打過招呼，應該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因為當天對方要做的事很多，現場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。

有些人參加酒會、茶會，當中途準備離去時，會一一問他所認識的每一個人要不要一塊走。結果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十四

一天，有位從新疆來的珠寶商人到一戶人家談生意時，看見案頭上壓著一塊半透明的石頭，就想用一塊小玉飾換過來，主人沒同意。后來又去談了幾次，主人故意把售價提得很高，而且還有附加條件，因而沒有成交。

這家的主人心里想：這塊不怎么起眼的石頭居然有人再三想收購，如果將它整修一新，豈不是會令人更喜愛?于是，就用砂紙把這塊半透明的石頭鄭重其事地打磨了一番，還鉆了孔，系上了紅絲帶，顯得圓潤高貴。可是過了一年多，這塊已打磨光亮的玉石仍然沒有人問津，主人百思不解。

后來，那位從新疆返回來的珠寶商又來到這戶人家，看見這塊打磨過的石頭后非常惋惜地說：“這塊石頭其實是一塊很稀罕的寶玉，原有十二個很小的孔，按十二時辰排列，每過一個時辰就會有一個孔變成紅色，依次消失，周而復始。因此，這塊玉石還是一種計算時間的天然儀器。可是，如今這玉石經打磨后，不僅份量減輕了，而且更重要的是能變色計時的小孔也被磨掉了，更使這塊玉石的價值大打折扣。原來至少可賣萬元以上，可現在就是一千元也沒幾個人想要了，因為這塊玉石現在不僅太平常了，而且經打磨后容易風化變脆，若干年后會逐漸破碎。”說完，這位識貨的新疆人轉身便走了。

這個故事的教訓是深刻的：一是要有識別能力和求教精神，自作聰明往往會弄巧成拙;二是要樸實自然和物盡其用，外表光亮不等于有實用價值。雖說“玉不磨不成器”，可有的玉一磨反而會變成廢石。

有一個大戶人家的子弟夜里在深山行走迷了路，看見了一個巖洞，就想暫且進去休息一下。可剛進洞就看見已故去的一位同宗的前輩呆在里面，嚇得不敢做聲，但這位前輩招手相邀十分殷切。想他一生慈善，不會有什么壞心，這子弟就上前拜見。

前輩的形態和語調與生前沒什么差別，略問了些家務事，互相感慨一番后，這位子弟問前輩說：“您的墓地在另一個地方，可為什么要在這里呢?”前輩慨嘆地說：“我在世時沒有什么過失，讀書時只是循序漸進，做官時本份供職，也沒有什么建樹。想不到在下葬幾年以后，墓前忽然樹起了一塊巨碑，上面刻的字除了我的姓名官職外，大都言過其實，有的甚至是憑空捏造，亂吹一氣。我一生樸實無為，自己已經很不安了，如今又引得游人讀了碑文后時常發出譏笑的聲音，周圍的群鬼也不時聚在一起觀看，更是嘲弄不已。我實在受不了如此多的閑言碎語，于是就躲避在這里，只有等每年祭掃之日，到原墓地去看看子孫罷了。”這位子弟婉言勸慰前輩：“有道德、守孝道的人沒有此等碑文不足以使家族榮耀。即便是大學問家蔡邕也不免寫些虛美之詞，大文學家韓愈也曾笑談自己靠寫溢美碑文賺過一些酒錢。古來已有許多這樣的例子，您老又何必如此耿耿于懷呢?”前輩嚴肅地說：“是非曲直，都在人的心中，別人即使可以虛言，自問卻很羞愧。何況虛言實在沒有什么益處，光宗耀祖主要在于子孫發跡，我等又何必再用這些虛詞來招人嘲笑呢?”說完，拂袖離去。

這個寓言故事顯然是虛構的，其意在警示活人：只有實事求是地客觀評價故人，才能使人心安理得，精神也才可長存。要知道，心中的豐碑一定比豎起的巨碑更重要、更長久。

從前，在鄉下，大人給小孩取名字時一般對男孩起名“大黑”、“二黑”、“冬茍”等等，對女孩一般起名“春花”、“春桃”、“臘梅”等等。這樣，往往有許多名字相同，這種情況不少見。

鄉間有一位做父親的，要給他的兩個兒子起名字，又想不與別人的名字相同，叫什么呢?想來想去，給他的大兒子起了個名字叫“盜”，給他的小兒子起名叫“毆”(打人的意思)。

光陰似箭，日月如梭，兩個兒子也長大了，都長成“小后生”了。真是人生禍福難料。是福不是禍，是禍躲不過。

有一天，大兒子“盜”要到外地去辦事，人已經走出了家門，走到大路上了。老大爺忽然想起了一件事要囑咐大兒子一聲，要把他喊回來，就在后邊一面追趕著，一面大聲喊：“盜!盜!”

事也湊巧，說巧真是巧，巧得不得了!

恰巧本地官吏巡查要從這大道經過，還要走兩里路才向右轉彎，走上向東的大路打道回府。轎子正顫顫悠悠地向這邊抬過來，他在轎子里坐了將近半個時辰，正想閉目養神打瞌睡。突然聽到有人在大聲喊叫“盜!盜!”一下子驚醒了，瞌睡也被這突如其來的喊叫聲叫跑了。這官吏輕輕拉起轎簾朝叫喊的方向一看：只見一年輕后生在前面急急忙忙地走著，后面有個老大爺向這后生邊追趕邊大聲叫“盜!盜!”

這還了得!太平世界，光天化日之下竟有人還敢行盜竊之事，竟然還是個身強力壯的后生偷盜老頭的財物，簡直是太不像話了!于是官吏拉開半邊轎門的簾子對身邊的護兵下令：“你們快上去把那個正匆匆走著的后生給我抓起來!他是強盜。”

官吏聽到老大爺叫喊“盜”，以為老大爺追趕的是強盜，就把“盜”抓住捆了起來。老大爺看到自己的大兒子被官吏誤以為是強盜抓住并捆了起來，就想叫二兒子“毆”去向官吏說明實際情況，由于看到情況緊急，心里又著急，一時說不出別的話來，只是一個勁地喊著“毆!毆!”

官吏抓住了老大爺的大兒子“盜”后，不容“盜”分說，讓士兵用粗麻繩將“盜”五花大綁綁得緊緊的，然后再帶回府衙審問定罪。正準備起轎，又忽地聽到老大爺急切地呼喊：“毆!毆!”捆押“盜”的兵士都以為是老大爺示意要打這個年輕的“強盜”，于是乎拳頭、木棒雨點般地朝“盜”頭上、身上打下來了，要不是老大爺和他的二兒子及時跑到跟前把情況說明，差一點“盜”就被打死了。

這篇寓言故事告訴人們：要注意“名”與“實”相符，慎重地給事物以稱呼;要防止因名廢實，若名不符實，就會給人們造成誤解，結果是事與愿違。

3.石頭的寓言故事4則。

4.本網網站地圖。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十五

讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟寫進一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關于,歡迎品鑒！

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。

兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。

不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

人的感情還未迸發出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”。“和”來自“中”，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富裕”的政治基礎—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現王道與富強的統一，才是更高層次的富強。

中國哲學的使命就是使人得以發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。

我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。

兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。

不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。

馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

人的感情還未迸發出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”。“和”來自“中”，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！

中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富裕”的政治基礎—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現王道與富強的統一，才是更高層次的富強。

中國哲學的使命就是使人得以發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。

如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。

選擇讀馮友蘭的《中國哲學簡史》是因為自己一直喜歡哲學，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現給了讀者，因為畢竟這本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當時絕對堪稱是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認的最優秀的學者之一。它的問世，為外國人了解中國文學起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學讀物。

中國哲學簡史呈現給我了一個在紛繁亂世出現的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個時代興起，這不得不說是一個奇跡。在那樣一個生產力極端低下，戰端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個諸侯之間抒發自己的治國之道，或是在一方著書教學，或是學以致用，或是為戰爭或者和平和努力。可以說，中國文化在一定程度上達到了高峰。我們現在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現象稱為超道德現象，并認為這是因為中國的哲學意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學里找到了超越現實世界的存在，也在哲學里表達和欣賞那個超越倫理道德的價值，而不再需要宗教的滋養。中國哲學的功能不是為了增進正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。事實上，隨著科學的不斷發展，宗教的權威被不斷削弱。很多維護傳統的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個世界除宗教之外沒有什么辦法達到可高的價值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實上，哲學能夠達到更高的價值，它更為直接，也更加單純。哲學取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統。也體現出了在中國哲學尤其是先秦百家哲學的重要性。

除了在人類至高道德上體現其價值，樸素點說哲學是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。哲學家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學的傳統，哲學的任務不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應該在哲學的指引下更加智慧地生活；應該在本書中中國傳統哲學思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關心數學和物理學的新進展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應該不關心哲學，因為哲學不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個人應該關心的問題。蘇格拉底曾經說過，未經理性審慎的生活是不值得過的。盡管經過了理性的省察也不一定能找到生活的目標。學習哲學就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學史的學習過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為盡管哲學家已經不在，但是哲學家們解決問題的方式卻永遠不會過時。()他們為后人提供了各種各樣可供選擇的可能方式。

在闡釋了中國哲學的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重無為。每個朝代之初，百廢待興，統治者大多勵精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復國力實行休養生息政策的法律指導思想。而到了統治中期，社會需要穩定秩序，統治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監督和制約，絕對的權利導致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護風雨飄搖的統治。縱觀中國哲學，無論儒家道家還是法家，都把關注點放在具象的人倫關系上，所以被認為是典型的實用主義哲學。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認識論理論是一種樸素的實在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學家，這自然讓我這個學工科的大學生產生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學說涉及自然科學，如力學、光學、聲學等。小孔成像原理還是墨子最早發現的。墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數學問題的科學家，他給出了一系列數學概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴密性，他的微分學原理，也比西方要早。因此，他被西方科學界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉黑隱寺并卒葬于此，現存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。

中國哲學并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發展進步的，如儒家學派就經歷了很多的發展，也發生了很多演變。中國哲學以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天。回顧歷史，我們發現，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學依舊能綻放它的光彩。

馮友蘭說，哲學的功能不是為了增進正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。只不過我們缺少是它們”浮出水面“，”上升“到哲學高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人們都能在中國哲學中尋求到心靈的慰藉。

作者馮友蘭先生出現在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。

從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現了中國哲學的發展脈絡，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。

中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。

也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關于一切的答案。

馮友蘭先生說，他對哲學的理解是對人生系統的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。

中國有很多哲學家，之所以被稱為哲學家，是因為他們對他們的人生進行了系統的反省。儒家學派的創始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經典。

反思是促進思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學為國家正統學。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因為他考慮了儒家，儒家受到了很大的弘揚。

生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。

反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細，但它證明了我們的生命！

書的最后一句話深深地感動了我。人們經常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經歷黑暗，最終成功，擁抱光明。

哲學是什么?小時候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經常談論的那些很厲害的東西。現在，我依然不懂哲學是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學簡史》，我想從中找到我想要的答案。

我花了三個星期讀完了這本書。剛讀時，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當老師推薦我們“啃”讀之后，我才發現這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點和理論與我們的現實生活是相吻合的，非常神奇，細細閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。

這本書道理太多且很有深度，我只來談談對最為典型的“儒道互補”思想的粗淺看法。儒家，是一個主張“仁”“愛人”的學派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實就是融入社會之中，把握好人際關系。儒家自身也已經做到了“入世”，因為儒家行事高調。漢武帝時期還有“罷黜百家，獨尊儒術”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當時的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調多了，因為道家屬于那種歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。

所謂“儒道互補”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個集體，在現代這個華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時候，需要自我安慰，支持和鼓勵。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業，就好比我們現在努力學習，為的是以后能在這個社會生存下去。但學習的同時我們也要堅守本心，不卑不亢不驕傲。當你不過于追求功名利祿，每天過得充實滿足的時候，你就成功了。

這本書中還有許多哲學道理，等待我們去理解，同樣，這個世界也還有許多的哲學，等待我們去思考，去探索。

古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋。”但我剛看到《中國哲學簡史》這本書時卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進抽屜，直到閱讀課時才拿出來，當時記得還是現場拆封面。

讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個字都認識，都拼在一起你便不知。”哲學也是這道理，因為從來沒有讀過這本書，感覺很陌生。

漸漸地，我進入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時代、社會、政治、人生聯系在一起。

書中的許多觀點令我佩服，就像書中所說的：“哲學不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗。”它告訴我們需要結合自己的生活體驗，用新的眼光來認識哲學。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應順應自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。

要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內容顯得并不太枯燥。但因為書中還有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學，儒家、道家、法家……不止國內的，還有國外的，甚至貫穿整個世界。真是太奇妙了!

哲學是什么?一切源泉來自哲學，這本書有太多太多值得我們談論的東西。例如：“人沒有私欲，他的內心像一面明鏡。”這句話警醒我們：把自己的內心磨礪得像明鏡一般，時刻提醒自己不犯錯誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。

書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學的應用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學問，值得我們一生去追尋!

以前，我總認為哲學很深奧，很遙遠，甚至認為我一定接觸不到哲學。然而，我讀了《中國哲學簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業術語，而是用了許多文淺意深的語言進行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學離我并不遠，哲學，始于思想。

在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進行思考之前，我們要對思想進行思想。”這句話我認為是哲學的根本。人要能認清自己，認清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內進行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學的本質吧。著名哲學家蘇格拉底說的“認識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學都是建立在“認識你自己”之上的。只有充分地認識自己，哲學才能使我們提升心靈的境界，超越現實世界，體驗高于道德的價值。

哲學，即智慧之學，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學者、哲學家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學的出現，對他們而言，哲學，無處不在。

“就我而言，哲學是對人生系統的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進行反思，至于系統反思的人就更少了。”這段話依然來自《中國哲學簡史》，它足夠驗證“哲學是始于思考”的。“反思”無非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統的反思”是聚反思、總結于一體，就像優秀的學者、哲學家，他們不但善于思考，還善于總結，總結的產物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關于思考的總結。

所以做一個會“系統反思”的人，哲學就會離你很近。哲學，始于問題。

近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲學，思想之思想，不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內意義本一個整體，就構成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學之人任務便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！

首先是春秋戰國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術。魏晉南北朝出現新道家，梁啟超稱這一時期為老學時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學為主，并與新道家相互激蕩而發展出中國的佛學禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學時代。宋明時期為更新的儒學，它結合了佛學的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的哲學為理學，稱二程、朱熹、陸王等為理學家。再下來就是清代，馮友蘭認為清代雖然學術成就巨大，但其哲學思想成就比較遜色。隨后，西方哲學傳入，進而產生現代中國哲學。

無論何種哲學都是與當時之社會環境、政治生態息息相關，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰、戰國的爭霸、秦王朝的統一又短命、漢王朝穩定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學、心學……無不是一代代先師們為解憂于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應秉承之道！

天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。……我們知道了我們如何而來。

人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。

真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現出來。……魏晉新道家讓我們知道了藝術的魅力，找到了真風流。

禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學，而不是在中國之佛學，讓佛學從神壇走到平民。

程朱理學，讓理氣之結合，成為官家之經典。

陽明心學，禪宗之結合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。

如果用最精簡總結，無非八字:內圣外王、以理化情，用此心實現董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學讓我們更加知道自己……更好發現自己……以致覺解。

和一些人一樣，一直畏懼或遠離中國哲學史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因為中國哲學著作富于暗示，需要更多的歷史和文學知識，甚至想象力，個人相當不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。

通俗易懂說概念。哲學應該是形而上的，就是用一個元素或概念把千變萬化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學的一些概念。比如什么是哲學？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統地表達思想。說到什么是宗教之時，也是非常直白易懂，認為是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經常討論的一個危機，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了宗教的洪福。

深入淺出聊背景。哲學是對于人生有系統的反思的思想，在思想的時候受到生活環節的限制和影響。中國是農業大國，土地是百姓的根本，所以房價特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災難片的移居星球。文中談到，在中國哲學家的社會經濟思想中，“本”是指農業，“末”是商業。在能有交換之前，必須先有生產，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。

也就說，“農”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個地方，那么中國就發展起了世界上最為復雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學，即強調人的社會責任，也強調個人的名利。因此說，中國哲學即入世也出世。

追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個主流，它們成為主流是長期演變，經歷了不同時期、不同學派和不同“諸子”發展而來。在這一章節中，讀者可以選擇是否興趣的內容進行精讀或略讀。理所當然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。

其中，在讀儒家之說時，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發展這些人倫。

以前，賞百家名言之時，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實際上更是一種“高級的快樂”。

朋友圈刷世界杯的時候，我讀了這本書，兩次。

作者馮友蘭先生出現在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學史家，本人也是哲學家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英語講中國哲學史，英語講稿由他的學生布德整理成書，是這個《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。

從先秦到二十世紀四十年代，全景式展示了中國哲學的發展脈絡，主要哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細適當，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復興，名家反復出現，但遠不如先秦時代那么有魅力。

中國和西方的差異歸根結底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學的使命是發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題是內圣外王的道路。

在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭將整個中國哲學史分成子學時代與經學時代上下兩篇。子學時代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經濟制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現了諸子并起的哲學發達時代。

到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學時代終結，而經學時代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經學時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經學時代也就結束了。這種劃分方法在當時具有開創性的意義。那時的馮友蘭還沒有接受社會發展史觀點，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學實踐，感覺到這兩大時代的哲學有著本質的差異。子學時代的特點是建造，經學時代的特點是闡述。子學時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權統一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學家“以述為作”，借古代經典為招牌，裝進新的內容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經學時代的特點。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經得起考驗的。

在《中國哲學史》中，馮友蘭著重于哲學家本人思想的重新整理。他認為，中國哲學在論證及說明上與西方哲學印度哲學相比，大有遜色。在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學家的哲學思想在形式上無系統。但這并不是說，中國哲學家的哲學無實質上的系統，否則將不成其為哲學。而他所做的工作，就是在形式上無系統的中國哲學中，找出其實質的系統。每個哲學史家都是按照自己的哲學觀點來寫哲學史，重新整理歷史上哲學家的哲學思想的，馮友蘭也不例外。

當時西方哲學流行的看法，哲學包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認為，西方哲學，每一部分都發達，相比之下，中國哲學注重人事，注重內圣之道，注重修養，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認識，馮友蘭在《中國哲學史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經》以來中國哲學中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實際上是發揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當時馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認為，就《中國哲學史》的內容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均發前人所未發，已為中國哲學史界普遍接受。此外，《中國哲學史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學列入中國哲學史。再如，在魏晉時期重點介紹了王弼和郭象在哲學上的獨特貢獻。這種見識在今天看來認為是理所當然的，而在當時，卻算是一個創舉。

總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學思想較為廣泛與細致的了解，亦能對這位中國現代著名的哲學家、哲學史家的早期思想，有一大致認識。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十六

摘要:中國古代關于生涯發展的哲學思想極其豐富,以《周易》為發端形成的多種流派的人生哲學思想對人的成長、進步及中國社會的發展起到了重要作用。要做好職業指導工作,就應認真研究和充分挖掘中國文化當中關于生涯發展的思想精華,建立符合中國社會要求的生涯發展思想體系、理論體系和技術手段,指導人的成長,促進人的職業發展。

關鍵詞:生涯發展;人生哲學;職業指導。

“生涯”一詞很早就有,如《莊子養生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻中的“生涯”主要指生命、人生、生活等。現在,“生涯”則是指從事某種活動或職業,又稱職業生涯。或者說“生涯”就是植入職業元素的人生,生涯發展則是指人通過職業活動獲得的成長和進步,物質財富和精神財富的積累、豐富,人生價值的實現。

中國自古就關注人生問題,人生哲學是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價值、人與外界的關系、人的生存、人的發展,用現在的話說就是關于人的生涯發展的問題。不斷發展和完善的思想體系長期指導著人的成長和發展,并對中國社會的發展起著重要作用。我國古代關于生涯發展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運用到職業發展教育和職業指導當中,以建立符合我國文化背景、能促進大學生健康成長的生涯發展思想體系、理論體系和技術手段。

一、《周易》是生涯發展哲學思想的源頭。

《周易》被認為是生涯發展哲學思想的源頭。《周易》哲學的中心是人生論,它把對宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據,在宇宙與人生的密切關系中確立人類的精神家園,關于生涯發展思想最精辟的概括是人天關系中的天人合一。

《周易》認為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個體的社會屬性,每個人都應在世界上找準自己的位置;第二是“中孚”,就是對他人的誠信要發自內心;第三是“和”,就是與他人的關系要保持和諧、順暢。《周易》還強調人的主觀能動性,認為人要把自己的命運牢牢地掌握在自己手里,要豁達地面對人生,努力追求自己的理想,力求達到目的。其“自強不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時而動”“君子居易使命,與時偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。

《周易》以人生必變、所變、不變的規律,闡明人生知變、應變、適變的法則,并以此規范人們的行為,指導人們的成長和進步,可謂生涯發展的圣典。

二、儒家人生思想長期處于主導地位。

儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發展和完善了《周易》的人生哲學思想,在關于生涯發展思想方面長期處于主導地位。儒家關于生涯發展的思想有兩個方面。

1.正名。

“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興。”正名就是建立一種倫理道德的人際關系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個方面去理解。首先是獨善其身,其次是在個人修身完成具備道德力量以利大眾時,開始群體生活的人際關系,達到自己的完善,成為兼濟天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國、平天下”。

2.順應天命。

同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認為在人生發展的整個過程中都要順時應天,做好自己該做的事情。在《論語為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”這就是對人生過程深刻的闡釋,是最早關于人生發展階段的理論。孔子以自己的經歷告誡后人,人在二十歲以前應該好學,學思結合,學以致用,從而為實現個體人向社會人的轉變作好準備;三十歲追求內在的獨立,建立心靈內在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內心的價值體系,將人生的種種壓力轉化,瀟灑自如地應對世間所有的事情,以達到人生的最高境界。

儒家還非常注重對人生志趣的追求和探討,對人生立志問題的認識極其深刻,《論語》中對“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠”(《論語泰伯篇》)。孔子還強調人要有高尚的情操,要嚴格要求自己,對高貴應“不為茍得”,對生死應“無求生以害仁”。他提倡頑強的奮斗精神,不計較生活的好壞和環境的優劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅韌地“知其不可而為之”《論語憲問篇》。另外,“志于道”(《論語述而篇》)、“博學而篤志”(《論語子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現。

孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于海”的無可奈何更為堅毅和充滿斗爭意志。孟子相信即使暫時遇到挫折和困難,也不過是一些必經的考驗,人要想成功,就必須經風雨、見世面。他認為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強烈的進取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會導致滅亡。在面對困境時,孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實現自我人生價值。

三、主張自我發展的道家的生涯發展思想備受推崇。

老子是道家的代表人物,其所著的《道德經》雖寥寥數千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對人生發展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認為,一個人生存于天和地之間的獨立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對的最大挑戰不在于社會的混亂、失序,甚至也不在于人際關系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會引誘人墮落,但導致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內心,不能止息它對外界的欲望。所以,人要達到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進而使人與自然和諧。《道德經》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富,強行者有志。不失其所者久死而不亡者壽。”老子認為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動性要靠自己發揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發揚優點、克服缺點,就不能很好地發揮自己的主觀能動性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對客觀的應變能力。自勝的人能時時清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動;能理智地認識環境,使自己的行為不至于受到不應有的誘惑和干擾。自己對眼前的物質享受必須有所知足,若終日過分追求物質享受,則會欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強者,才能知難而進、鍥而不舍。

道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應自然,不刻意做作,以平常心來對待所有的事情。“道”的本質是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調整心態,抑制情欲,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進入人生的最高境界。以“道”為基礎的人生哲學要求人們善化心靈,約束心性,實現無為到無所不為的飛躍,這對現代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。

四、正確對待釋家出世和入世的人生觀。

釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實踐中的修學準確地認識自我、認識世界,進而從容于世界,最終使“真我”實現完全徹底的自在圓融無礙。在人生態度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠離社會現實,而“入世”則是要人們服務社會,二者的結合就是以“出世”的精神做“入世”的事業。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個什么樣的人”的問題。

在人生價值方面,釋家的主要思想體現是人生是否有價值、如何看待人生價值、衡量人生價值的標準是什么等。釋家認為,人生是痛苦的,苦是人的命運,安于忍受世間的一切痛苦是每個人的義務,也是人的價值所在。在對待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。

在人生目的和人生理想方面,釋家認為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價值判斷出發,主張個人出家修行,以便成佛,進入涅境界。“涅”是釋家思想中最高的理想,到了這個階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發展中還是有借鑒意義的。

中國古代生涯發展哲學思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財富。這些思想的核心都是人生價值觀,終極關懷則是人的成長和發展。雖然他們所提倡的人生價值的具體內容并不都是可取的,但關于奮發圖強、樹立遠大理想、重視道德與人格修養、建功立業、奉獻社會、輕物質追求而重精神境界的思想,卻是符合社會發展主流的,并且值得永遠繼承和發揚,在今天物質生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關于生涯發展的思想體系,我國很早就已出現和形成,現在我們要認真進行挖掘、整理、充實和完善,將科學的、符合社會發展要求的生涯發展思想運用到具體的職業實踐當中,以指導我們的工作,促進人的職業發展。

在競爭日益激烈的社會環境下,職業發展教育和職業生涯規劃越來越受到重視。但目前我們的職業指導過分依賴西方的理論和技術,性格測試、心理測評、職業測評等手段被盲目運用,更為嚴重的是,很多時候我們將西方國家人的價值體系嫁接到我國,片面提倡自我發展,這就很容易導致自我膨脹,使職業發展教育脫離中國的文化背景,與構建和諧社會相背離。因此,我們要積極發掘我國古代生涯發展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構建更加完善的職業生涯發展思想體系、理論體系和技術手段,從而保證職業發展教育起到應有的積極作用。

實踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認識上的,不一定非要用西方的理論和測量方法去解決不可,我國古代生涯發展哲學思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。

參考文獻:。

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[6]黃東桂等.佛教人生觀探微[j].廣西社會主義學院學報,2006,(2).

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十七

如今西化嚴重，誠然中國文化或歷史當中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個問題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對中華文明自身的認同感不斷在降低。我們自認為缺乏信仰，是由于對這片土地上的人們曾走過的路產生了懷疑，對我們的根源產生了動搖。既然錢老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環境又險惡的境地下，勢必容易懷疑自己，懷疑從前的價值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國努力的一切竟是癡妄嗎？誠然，很有可能之前堅守的道路就是存在著誤區，但都知抱怨、發泄等負面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：

一、人類自身內部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。

二、人類外部所遭逢的環境，關乎時機、地位、四周人物與事態所形成之形勢。此謂“命”。

三、自己考量自身素質與外部形勢，而選擇其動靜進退之態度。此謂“道”。

思考上述三個方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無人過問。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國人已無可更改，現在學做外國人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問題，就是在說自己投胎沒有投好，無深究的意義，總的來講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對你最好的你是永遠也得不到了，那就是不要出生；不過還有次好的事，那就是立刻死去。”我以為這句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現在，或許能明白接下來又該向何處去。

在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問題而告訴自己另有超脫的所在。每個人自出生便不是讓你來享樂的，這又是讀史的另一個意義：教你做自己。不逃避自己的缺點，也不逃避自己的問題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來，學習責任與擔當，人若負重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。

“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”

人的發展是會遇到困難的，人如此，國同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國外”。不要看見外國的強大就認為這是定局，我們之所以在沉睡是因為在等待。

這不是說弊帚自珍，是說做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會尊重你。

做中國人，確實是門學問。

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十八

摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學教學的一些體會和探索：一是注重學生對作品的誦讀；二是以解讀培養學生感受作品的能力；三是改進教學方法；四是積極運用現代信息技術。

中國古代文學是中華民族幾千年來積淀下來的文學遺產，是珍貴的民族文化精品。學科內容綜合性強，知識覆蓋面廣，教學難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學方法、教學手段乃至教學模式基本還是因襲傳統。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學史到作品選，從思想內容到藝術特色，滔滔不絕，學生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內涵。當下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學復興熱再次興起，對文學遺產中思想底蘊的發掘和繼承使學生有了學習古代文學的濃厚興趣。如何利用好學生的“古代文學情結”，調動其學習古代文學的熱情，并使之產生持久的動力，是我們應該積極探索的。我在從事中國古代文學教學工作的幾年間，將傳統的教學方法和現代技術結合起來，進行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學方法。

一、注重學生對作品的誦讀，培養其對作品的感悟能力。

每學期開始，我都規定一些閱讀和背誦的篇目，認真地抽查學生的完成情況，并將其作為考核學生平時成績的內容之一。誦讀，可以加深對文學意象的感悟，有利于學生想象力的培養，進而較準確地把握作品的情感內涵。在古典詩歌的教學中，這一點尤為重要。它可以將學生“帶回”千百年前，讓他們的現代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產生共鳴，進而獲得美的享受。如講馬致遠的《天凈沙·秋思》，讓學生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學生對當時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優秀的文學作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節奏與奇特嚴謹的結構擁有深切的體驗。對學生來說，言語內容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強大力量。因而，在讓學生感知言語內容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學生的語言表達能力，提高他們適應生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。

二、以創造性的解讀，培養學生對作品的鑒賞能力。

文本解讀是一種創造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進行對話，從而逐漸養成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學教學最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內在價值，拉近了古代作品與現實生活的距離，從而引起了學生的強烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學生對作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學教學改革所追求的一個重要方面。

在解讀過程中，啟發學生把心沉到古代文學的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發學生對文化現象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學生：在中國傳統文化中，隱逸是一種重要的文化現象，隨著時代的變遷，人類的進步，這種文化現象幾乎已經消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學生認為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現代人來說，應該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現代生活聯系在一起，拉近了學生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。

三、改進教學方法，培養學生創新能力。

傳統的古代文學教學，重知識傳授，輕能力培養和個性發展，忽視了學生的創新精神。鑒于此，我開始嘗試進行中國古代文學的教學改革，在教學過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強硬灌輸為手段的傳統教學模式，借鑒一些先進的教學模式和教學方法。

辯論法。經常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發言人，非常類似于現在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學生會運用哪些論據來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調解和補充。每學期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學”中諸子思想時，涉及一個非常復雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準備，從多角度對這個問題進行探討，有理有據。事后學生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。

比較法。古代文學中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學過程中將諸家之說介紹給學生，并組織他們對多種答案及多種思路進行比較選擇，從而激活他們的思維，培養他們的創新精神。例如，學習王維的山水詩，要求學生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關知識分子對山水的關注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導致這場戰爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進行詳細比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學生通過激烈的討論來總結兩人的得與失，從而更深刻地認識了這段歷史。還可以通過古典文學的現代改編問題，思考古代文學的經典性所在。如搜集一些根據古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學生去尋找原文，從而思考古典文學歷久彌新的原因，激發他們學習古代文學的熱情。

四、積極運用現代信息技術，提高學生的學習興趣。

古代文學的學科性質，決定了其傳統的教學模式，但長此以往，教學難免單調，因此，有必要通過一些現代信息技術的運用進行調節。在種種探索性改革中，現代信息技術的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。

音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關的音樂，加強學生對古典文學作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進行解讀，從而使他們對這首詞表現的李煜思鄉之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀》時，可以讓學生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學生對楚漢戰爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。

聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學生觀看古典名著改編的影視作品，激發學生的學習興趣，使教學內容更加引人入勝。

將以計算機技術為基礎的多媒體課件運用于古典文學教學中，不但節省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學的內容和深度，給教和學帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學生提供更多的教學資料，諸如作者家世、生平、思想、學術研究動態等，并突出教學重點。尤其是在詩詞教學中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學效果。

中國古代文學永遠不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學中真正引導學生進入中國古典文學的藝術殿堂，使他們體味到古典文學的永恒馨香，將是對學生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學生對局部知識的掌握。

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3、毛義玲.現代信息技術與中國古代文學教學[j].文學教育,2007,(10).

中國古代文化史的論文（匯總19篇）篇十九

一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規則。

如果是男士較多的餐會可適當加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應該問服務員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

一、座次。

總的來講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。

若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側尊于右側。

若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側的右位為主客。

如果不正對大門，則面東的一側右席為首席。

如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據主客身份、地位，親疏分坐。

如果你是主人，你應該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。

如果你是被邀請者，那么就應聽從東道主安排入座。

一般來說，如果你的老板出席的話，你應該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側位置。

除非這次招待對象的領導級別非常高。

二、點菜如果時間允許，你應該等大多數客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。

當然，作為公務宴請，你會擔心預算的問題，因此，要控制預算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點是比較重要的，這樣客人也能大大領會你的預算。

況且一般來說，如果是你來買單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來作主。

如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重他，或是認為他應酬經驗豐富，酒席吃得多，而讓他/她來點菜，除非是他/她主動要求。

否則，他會覺得不夠體面。

如果你是赴宴者，你應該知道，你不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點菜。

如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。

記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺被照顧到了。

點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來點其它的什么”等等。

點菜時，一定要心中有數。

點菜時，可根據以下三個規則：一看人員組成。

一般來說，人均一菜是比較通用的規則。

如果是男士較多的餐會可適當加量。

二看菜肴組合。

一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。

如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。

三看宴請的重要程度。

若是普通的商務宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。

如果這次宴請的對象是比較關鍵人物，那么則要點上幾個夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規格一點，則是鮑魚、翅粉等。

還有一點需要注意的是，點菜時不應該問服務員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。

優先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。

宴請外賓的時候，這一條更要重視。

像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。

2、有本地特色的菜肴。

比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。

3、本餐館的特色菜。

很多餐館都有自己的特色菜。

上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。

在安排菜單時，還必須考慮來賓的飲食禁忌，特別是要對主賓的飲食禁忌高度重視。

這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。

例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。

國內的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。

一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。

2、出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。

比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統疾病的人也不合適吃甲魚，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。

3、不同地區，人們的飲食偏好往往不同。

對于這一點，在安排菜單時要兼顧。

比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。

英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內臟、動物的頭部和腳爪。

另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。

4、有些職業，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。

例如，國家公務員在執行公務時不準吃請，在公務宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規定的標準用餐，不準喝烈性酒。

再如，駕駛員工作期間不得喝酒。

要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。

三、吃菜。

中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。

隨著職場禮儀越來越被重視，商務飯桌上的吃和吃相也更加講究。

以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應手。

中餐宴席進餐伊始，服務員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。

上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。

洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。

用餐時要注意文明禮貌。

對外賓不要反復勸菜，可向對方介紹中國菜的特點，吃不吃由他。

有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。

外賓沒這個習慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復給你讓菜。

你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。

客人入席后，不要立即動手取食。

而應待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始;客人不能搶在主人前面。

夾菜要文明，應等菜肴轉到自已面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。

要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。

決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。

不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。

用餐的動作要文雅，夾萊時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。

不要發出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現。

不要一邊吃東西，一邊和人聊天。

嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。

掉在桌子上的菜，不要再吃。

進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。

不要用手去嘴里亂摳。

用牙簽剔牙時，應用手或餐巾掩住嘴。

不要讓餐具發出任何聲響。

用餐結束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒示意結束時，客人不能先離席。

四、喝酒俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學問講究，以下總結了一些酒桌上的你不得不注意的小細節。

細節一：領導相互喝完才輪到自己敬酒。

敬酒一定要站起來，雙手舉杯。

細節二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領導。

細節三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對方酒量，對方喝酒態度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。

細節四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。

細節五：記得多給領導或客戶添酒，不要瞎給領導代酒，就是要代，也要在領導或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領導代酒而喝酒。

比如領導甲不勝酒力，可以通過旁敲側擊把準備敬領導甲的人攔下。

細節六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠低于別人。

自己如果是領導，知趣點，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細節七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。

細節八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細節九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。

五、倒茶這里所說的倒茶學問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務餐桌。

首先，茶具要清潔。

客人進屋后，先讓坐，后備茶。

沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。

在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。

這樣，既講究衛生，又顯得彬彬有禮。

如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現。

人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。

其次，茶水要適量。

先說茶葉，一般要適當。

茶葉不宜過多，也不宜太少。

茶葉過多，茶味過濃;茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。

假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。

再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。

不小心，還會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。

當然，也不宜倒得太少。

倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。

再次，端茶要得法。

按照我國人民的傳統習慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。

但是，現在有的年青人不懂得這個規矩，用一只手把茶遞給客人了事。

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