人的記憶力會隨著歲月的流逝而衰退，寫作可以彌補記憶的不足，將曾經(jīng)的人生經(jīng)歷和感悟記錄下來，也便于保存一份美好的回憶。大家想知道怎么樣才能寫一篇比較優(yōu)質(zhì)的范文嗎？下面我給大家整理了一些優(yōu)秀范文，希望能夠幫助到大家，我們一起來看一看吧。

這世界真美字篇一

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absolut vodka絕對伏特加

絕對伏特加是全球銷量最大的高檔烈酒品牌之一，也是世界排名第一的高檔伏特加品牌。產(chǎn)自瑞典南部小鎮(zhèn)ahus的優(yōu)質(zhì)冬小麥和純凈深泉水，以及革命性的連續(xù)蒸餾技術(shù)賦予絕對伏特加純正的品質(zhì)和豐厚醇和的口感，非常適合作為創(chuàng)意調(diào)酒的基酒。由于使用100％天然成分制成，絕對伏特加的每款產(chǎn)品都忠實地反映了原料的風(fēng)味。絕對伏特加家族除了絕對原味以外，還包括絕對香草、絕對檸檬、絕對蘋果梨、絕對辣椒、絕對柑橘、絕對覆盆莓及絕對蜜桃多款口味。

源自瑞典的國際知名品牌絕對伏特加將于圣誕新年之際推出全新absolutrock edition(絕對伏特加搖滾)限量裝，在全球掀起新一輪搖滾風(fēng)潮。包裹在純黑鉚釘皮裝下的絕對伏特加如同叛逆不羈的搖滾明星，以絕對的搖滾姿態(tài)引領(lǐng)全球時尚原創(chuàng)潮流。

absolut rock edition首次選用黑色真皮質(zhì)地，完美剪裁貼合絕對伏特加經(jīng)典瓶身；
酷感十足的皮裝外套以金屬鉚釘加以綴飾，凸顯極具個性的搖滾風(fēng)；
揭開具有金屬光澤的標(biāo)條，absolut vodka字樣的logo以壓紋形式烙印在真皮外套上，創(chuàng)造出立體的視覺感；
瓶身背后的拉鏈配以絕對伏特加創(chuàng)始人l.o smith頭像的鎖盒作為吊墜，拉開皮裝拉鏈，經(jīng)典的原味絕對伏特加鑲嵌其中，猶如向往自由的靈魂呼之欲出。

向新時代的搖滾精神致敬。absolut rock edition融合了最原始的創(chuàng)作激情與最前沿的時尚，喚醒心底最獨一無二的搖滾靈魂。在絕對的世界中，搖滾成為聯(lián)系音樂、夢想與創(chuàng)造的紐帶。絕對伏特加搖滾限量裝向全球搖滾迷呈現(xiàn)了最原創(chuàng)的搖滾音樂，鼓勵每個人超越地域、語言的界限，用搖滾態(tài)度來詮釋屬于自己的生活主張。absolut rock edition讓這個冬天搖滾起來。

absolut vodka絕對伏特加素以推出時尚原創(chuàng)的限量裝而著稱：2006年推出的bling-bling、2007年的disco、2008年的masqueradet)2009年夏推出的absolut minibar限量裝。本季，絕對伏特加將延續(xù)其具有傳奇色彩的創(chuàng)意旅程，繼續(xù)推出absolut rockedition絕對搖滾限量裝，在全球范圍內(nèi)引爆具有時尚和創(chuàng)造精神的搖滾風(fēng)潮。

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這世界真美字篇二

這世界真美字篇三

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摘要:之前我們說“文學(xué)界”時,這個界,只是國家內(nèi)部的一小塊疆域 現(xiàn)在,這個文學(xué)世界卻已形成了超越國界的“世界華文文學(xué)”新世界。在這個新世紀(jì)、新世界中,新的秩序當(dāng)然還有待建立。因此我建議采用這個新的架構(gòu)和思維來正視華文文學(xué)書寫已然全球化的現(xiàn)象,擺脫近年本土論述和散離認同之間的緊張對立關(guān)系,動態(tài)地建立我們共有的華文世界新秩序。

關(guān)鍵詞:華文文學(xué);離散;認同;本土;新秩序

一、華文文學(xué)在世界

已故德國漢學(xué)家馬漢茂曾在1966年,于德國萊圣斯堡辦過一次“現(xiàn)代華文文學(xué)的大同世界”研討會。“世界華文文學(xué)的大同世界”一詞,根據(jù)王潤華解釋,是引用劉紹銘的翻譯,他把“大英共和聯(lián)邦”(british commonwealth)中的共和聯(lián)邦一詞加以漢化,成為“大同世界”。因為他認為目前許多曾為殖民地的國家中,用英文創(chuàng)作的英文文學(xué),一般就稱為“共和聯(lián)邦文學(xué)”。同樣,世界各國使用華文創(chuàng)作的文學(xué)作品,譬如東南亞的馬來西亞、新加坡、印尼、菲律賓、泰國以及歐美各國的文學(xué)創(chuàng)作,也可以稱為“華文共和聯(lián)邦文學(xué)”。

約略在此同時,即1964年,在臺灣的亞洲華文作家協(xié)會亦已成立。其后組織越來越擴大,目前除“亞華”有二十個分會代表外,“北美華文作家協(xié)會”(22個分會)、“大洋洲華文作家協(xié)會”(9個分會)、“南美洲華文作家協(xié)會”(9個分會)、“非洲華文作家協(xié)會”(9個分會)、“歐洲華文作家協(xié)會”(17個分會)、“中美洲華文作家協(xié)會”(6個分會)等七個洲際分會,至2001年均已組成。這世界性的華文作家組合,事實上正體現(xiàn)著散居中國的新特征 。

也就是說,世界華文文學(xué)這種世界性“聯(lián)邦”的發(fā)展,長達四十年,目前已完成它全球化的格局。

本來在這個格局中還缺了一大塊,那就是大陸。大陸自1949年后對世界華文文學(xué)之發(fā)展缺乏關(guān)注。到文革以后,改革開放,才開始注意到大陸以外的華文文學(xué)現(xiàn)象,并由臺灣而香港而澳門而全世界。

依上表可見,第一、二屆被討論的對象只局限于臺灣、香港兩地;第三、四屆,加上了“海外”;到了第五屆,“臺港”后面還綴上“澳門”;到第六屆之后,會議的名稱才固定為“世界華文文學(xué)國際研討會”。

1985年4月,秦牧在為汕頭大學(xué)臺港及海外華文文學(xué)研究中心創(chuàng)辦《華文文學(xué)》試刊號的“代發(fā)刊詞”中為華文文學(xué)釋義云:“華文文學(xué)是一個比中國文學(xué)內(nèi)涵要豐富得多的概念。正像英語文學(xué)比英國文學(xué)的內(nèi)涵更豐富,西班牙語文學(xué)比西班牙文學(xué)的內(nèi)涵要豐富的道理一樣。”也即是說,“中國文學(xué)”只限于中國大陸、臺灣、香港、澳門地區(qū)的華文文學(xué),而“華文文學(xué)”除包括中國的華文文學(xué)之外,還涵蓋中國以外的用華文寫作的文學(xué)。該期雜志末尾“編者的話”則認為華文文學(xué)包含三層含義:一、凡是用華文作為表達工具的作品,都可稱為華文文學(xué);二、華文文學(xué)和中國文學(xué)是兩個不同概念,中國文學(xué)只指中國大陸、臺灣和香港的文學(xué);三、華文文學(xué)和華人文學(xué)也是兩個不同概念,海外華人用華文以外的其他文字創(chuàng)作的作品,不能稱為華文文學(xué);但是,非華裔外國人用華文寫的作品卻可以稱為華文文學(xué)。

這是對世界華文文學(xué)的界定。后來,北京《四海》雜志在1994年第一期《在京部分專家筆談“世界華文文學(xué)”的概念與定義:先定位,再正名》,以及1996年4月南京會議等等,對此雖有不少爭論,但已逐漸確定了這個概念,世界華文文學(xué)這個學(xué)科也在大陸逐漸確定了。2001年,大陸在研討會的基礎(chǔ)上,正式組織、成立了世界華文文學(xué)學(xué)會,代表在這個領(lǐng)域之人力集結(jié)、學(xué)科建置均已成熟,要邁入一個新的階段了。

過去二十年來,十屆研討會的論文(僅前十一屆研討會的統(tǒng)計)即達438篇(有一屆論文集未出版),相關(guān)專著,如陳賢茂、吳奕锜、陳劍暉、趙順宏于1993年底推出的《海外華文文學(xué)史初編》,就有60萬字;1999年8月出版的四卷本《海外華文文學(xué)史》,則有200萬字。可見大陸起步雖晚,目前卻已成為這個領(lǐng)域中軍容壯盛之一支力量了。對于世界華文文學(xué),也逐漸擺脫了把“中國文學(xué)”和“海外華文文學(xué)”對舉分立的大中國心態(tài),愿意從世界整體格局上來研討華文文學(xué)在世界的發(fā)展,這毋寧是令人欣慰的現(xiàn)象。

二、華文文學(xué)在爭論

(一)離散的認同

對世界華文文學(xué)的解釋,早期傾向于把它解釋為中國人向海外移民后形成的移民文學(xué)。由于是移民,故不論是第一代或第二、三代移民,其作品都表現(xiàn)為移民懷鄉(xiāng)的心境,也把原居地的文學(xué)風(fēng)格帶到了新居地,對中國懷有感情上的依戀與歸屬感。

這種解釋,由其被稱“海外華文文學(xué)”或“僑民文學(xué)”、“華僑文學(xué)”、“移民文學(xué)”等名號,便可窺見端倪,我把它稱為“離散認同”的解釋模型。

所謂離散的認同(identity of diaspora),diaspora一字,孟樊依唐君毅“中華民族之花果飄零”一文之說,譯為“飄零”。唐氏該文指稱,上世紀(jì)始,很多中國人“移居”海外,被迫或自愿改變國籍者所在多有,“如一直下去,到四五十年之后,至少將使我們之所謂華僑社會,全部解體,中國僑民之一名,亦將不復(fù)存在。此風(fēng)勢之存在于當(dāng)今,則表示整個中國社會政治、中國文化與中國人之人心,已失去一凝攝自固的力量,如一園中大樹之崩倒,而花果飄零,遂隨風(fēng)吹散……,此不能不說是華夏子孫之大悲劇”。唐氏所說的,是中國人雖僑居海外,成為華僑,但因不能繼續(xù)保有國籍,華僑遂將逐漸減少,宛如大樹已倒,枝葉四散,花葉亦終將逐漸萎謝一般,此稱為飄零。

然而diaspora這個字眼,本來描述的是四散分離的猶太族群基于其共有的經(jīng)驗,在文化及宗教上持續(xù)的連結(jié);后來此詞又被擴大用來指謂那些跨越國境的移民或離居者在文化上(類似于猶太裔)的聯(lián)系或溯源。因此,它不是指分散者如花果萎謝飄零,而是說離散者彼此因其同根同源而形成聯(lián)系,它們與其根源之間亦保持著聯(lián)系,故雖若飄零,卻未萎謝也。離散一詞,正反合義,既是散,又是聚。散是人種族裔、聚的是文化宗教等根源性經(jīng)驗。中文字匯里,離字本來也就是這樣正反合義的,所以“離騷”之離,班固顏師古等人均解釋為“遭遇”,離別之“離”與罹難之“罹”,音義亦同。因此這個詞,我以為似仍以譯為“離散”為妥。

目前世界上,不僅猶太人,包括亞洲人、非洲人、加勒比海人以及愛爾蘭人等等,都有這種離散的認同問題,中國人也不例外。

孟樊曾舉電影《浮生》為例:片中導(dǎo)致母女、姊弟、夫妻之間相互沖突的原因,主要系由于國族認同的轉(zhuǎn)換而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依親各不相同的理由,分居三地(德、澳、香港),彼此的國籍身分雖然不同,但“一家人”以及那種對于“中國”的情感依然強烈地相互維系著。正因為如此,異地而處的歸化問題,便嚴(yán)重打擊了每個人固有的認同觀與認同感,令人不能釋懷。

事實上,凡移民或飄零者,跨出邊界時,也即一腳踩進了另一個“歷史”,面臨一個新的認同;但原來邊界的那一邊仍頻頻不斷向他招手,令他左右為難、進退維谷。他仿佛是個旅人,他的流動(flux)使其身分難以定位(fixing)。

對游牧者來講,最大的痛苦莫過于各種不同的認同訴求對他身心(精神與肉體)的穿透。

再者,客觀的環(huán)境也造成游子心理上的困境,因為游子客居異鄉(xiāng),他對當(dāng)?shù)厝藖碚f總是外來者(exotic)。他的長相、口音、語言、飲食……乃至生活習(xí)慣,或多或少都與當(dāng)?shù)厝擞邢喈愔?被目為“異類”或“非我族類”乃自然而然之事。故移居者想要和當(dāng)?shù)厝藦氐兹诤匣驓w化是不可能的。盡管他努力想達成這個目標(biāo),別人也仍將他視為異類。這算是另一種“差異化”。就像在西方知識體系的支配之下,加勒比海黑人被建構(gòu)成異類及他者(different and other),他者永遠不能等于西方人。

同時,離散者總是具有相當(dāng)?shù)泥l(xiāng)愁感(nostalgia)。在面對當(dāng)?shù)刂髁髯迦簳r,他們只有認同位于遠處的“祖國”時,才會得到快樂、尊嚴(yán)以及(替代性的)歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想像的認同。

然而對想像中的祖國產(chǎn)生認同,卻又往往是他們在居留地被邊緣化的一種征兆。

且不說在美國或歐洲這些白人占主流的地區(qū),會出現(xiàn)這種情況;就是在東南亞亦復(fù)如此。 如馬來西亞在獨立建國之后,馬來人主導(dǎo)的政府即獨尊馬來語文與文化,又在不少政商文教領(lǐng)域保護馬來民族特權(quán),將其他族群共享國家社會資源的權(quán)利排除在外,形成馬來西亞式的種族隔離(mapartheid)。馬來政府先后開除許多華社領(lǐng)袖,如林連玉、沈慕羽等人的公民身份,只因這些人希望將華語列為官方語言,就被當(dāng)局視為破壞國家和諧的人物。1969年發(fā)生于吉隆坡的“五?一三”流血暴動,更將華巫之間的語文、教育政策的沖突擴展到極致,使得此后華社推展文化的任務(wù)無法深入。若想推廣文化事業(yè),得先顧慮當(dāng)局的行政策略。1970年代馬來政府甚至禁止華人在公開場合進行中國傳統(tǒng)文化活動(包括文學(xué)、戲劇、舞蹈、音樂、繪畫、書法、雕刻等),意欲將華人語文及文化邊緣化,且非常疑懼馬來華人因認同中國而會對馬來西亞不忠。

在這種情況下,華人必須不斷表示效忠馬來西亞,但對文化根源的認同,卻仍有許多人不愿放棄。他們一方面體認到“離”,自己是離根移栽于異域的花朵;一方面則感受到“聚”,應(yīng)以文字、文學(xué)、文化來凝聚自己這個族裔。如方北方所說:“今天有關(guān)國家的事務(wù),固然是以國家語文處理。但是集中將近國家一半人口的華人來討論如何獻身國家和效忠政府問題時,華人還是要用中華語文的”。

世界華文文學(xué)領(lǐng)域中要找這一類事例,可說俯拾即是。60年代白先勇筆下的吳漢魂《芝加哥之死》,以死抗拒在異域的異質(zhì)化命運;依萍《安樂鄉(xiāng)之一日》,在跟女兒屢起沖突中備嘗異域“安樂鄉(xiāng)”生活的苦果,都屬于此類。在美華文學(xué)中有一類“香蕉人”形象,形容華人失落了東方文化而又無法完全被西方文化接受。東南亞華文文學(xué)也常會寫一種“馬鈴薯”的悲哀。例如菲華作家佩瓊的小說“油紙傘”中的中菲混血少女李珍妮從父親那里繼承了很好的中國文學(xué)、文化修養(yǎng),卻因為從母親那里遺傳的膚色而被戀人文斌的華族家庭拒之門外,甚至不被整個菲華社會理解。她由此悲嘆:“我的悲哀是自己是馬鈴薯,不管內(nèi)里怎樣黃了,外表仍是褐色的。”這些香蕉人或馬鈴薯,講的就是離散者流動的身份,以及掙扎在居住地文化和祖國文化間的痛苦。

1998年,美國華文文藝界協(xié)會還和中國沈陽出版社合作出版了一套《美國華僑文藝叢書》,叢書的作者都是美籍華人,早已失去了“華僑”身份,但他們卻堅持自己的創(chuàng)作是“華僑文藝”而非“華人文藝”。叢書主編黃運基(他在美國已生活了五十余年,早已加入了美國籍)在”總序“中特地解釋了其中的緣由:“就國籍法而言,真正稱得上‘華僑’的,實在已為數(shù)不多。但這里之定名‘華僑’,則是廣義的、歷史的、感情的”,“美國華僑文化有兩個特定的內(nèi)涵:一是它在美洲這塊土地上孕育出來的,但它又與源遠流長的中華民族文化緊密相連;二是在這塊土地土生土長的華裔,他們受了美國的文化教育的薰陶,可沒有也不可能忘記自己是炎黃子孫……他們也在覓祖尋根”。可見離散認同歷久不衰,至今仍可找到足以與之相符的華文文學(xué)現(xiàn)象。

(二)本土的論述

但正如《龍子》或《夜奔》所顯示的,移民第一代和第二代的認同意識并不見得相同。上一代具有鄉(xiāng)愁、認同祖國,下一代卻未必。因此離散認同在某些情況下并不適用。

這件事,也顯示離散認同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二、三代時不適用,在某些地區(qū)也未必適用,像蓉子就可能不能用離散認同來描述。

當(dāng)然,陳賢茂問這個問題而得到不同的答案,也肇因于“中國人”這個概念本身就具有歧義性。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國人、瑞士人,在文化及心理上依然可以自稱是個中國人。但“中國人”這個詞中既有“中國”,中國又是個具體的國家,所以說自己是個中國人時,往往又會與發(fā)言者所處的那個國家國籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下,才說要教子女認定自己是新加坡人而非中國人。當(dāng)然,也可能蓉子指的就是無論在國籍或文化認同上都要教子女成為新加坡人,要揚棄“中國性”、建構(gòu)當(dāng)?shù)匦浴?/p>

這,一種是分裂認同,既認同所居地為其政治身分所屬,應(yīng)對它效忠;又認同文化母國為其精神依托。另一種,是“直把異鄉(xiāng)做故鄉(xiāng)”,不再系戀母土原鄉(xiāng),而說現(xiàn)在所居之地就是故鄉(xiāng),本土的文化就是自己文化上的依憑。

分裂認同的例子很多,如黃文斌說:“身為馬來西亞華人,我們至少面對兩種困惑:一、身為華人,我們希望能夠保留漢民族的文化、教育及生活方式;二、身為馬來西亞的國民,我們也希望與其他種族共同塑造一個共生共榮的‘新興國家’”。在新加坡、馬來西亞,主持或推動華文、華教的人士,不少人采這種態(tài)度。這些人,他們在創(chuàng)作華文文學(xué)時,已不想“落葉歸根”,也不認為自己是飄零離散的游子,他們知道他們屬于新加坡、馬來西亞,他們創(chuàng)作華文文學(xué),只是因為要保存自己作為華人的文化特征或滿足其文化感情。

不再認同故國,而以所居本土為新認同對象者也很多,如馬華作家林春美在《葬》中將上下兩代對故鄉(xiāng)籍貫的情感描述得很清楚:“我的祖籍福州,……記得,福州是叔伯口中的唐山。陳舊的四合院,加上幾畦圃田,便是夢里的家園。盡管生身父母已仙逝多年,盡管同輩兄弟已所剩無幾,他們還是要回去,回去看看那一理就理出了白發(fā)的兒時故鄉(xiāng)”。“而叔伯的唐山,到了我,已不再如此情長。夢里不見福州也不會引以為憾。畢竟,福州只是中國版圖上的南方一隅,也不再有什么血肉相連的關(guān)系”。鐘怡雯《我的神州》也說:“我終于明白,金寶小鎮(zhèn),就是我的神州”。林、鐘二人的敘述,透露著新生代文化情感的轉(zhuǎn)移,從中國轉(zhuǎn)向馬來半島,也就是他們土生土長的地方。

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這世界真美字篇四

在日常生活或是工作學(xué)習(xí)中，大家都跟作文打過交道吧，通過作文可以把我們那些零零散散的思想，聚集在一塊。那么你有了解過作文嗎？以下是小編精心整理的你看世界，世界看你作文，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

也許你的理想是某一天能夠走遍世界，但其實，在邁步之前，你應(yīng)該學(xué)會觀察或?qū)徱暿澜缒悴荒苊つ康男凶撸膊荒芄滩阶苑猓粫|張西望是的，我們應(yīng)該把眼光投向長遠，甚至是未知的領(lǐng)域，至少我們能事先辨別方向，約略定位自己的坐標(biāo)，也能感知你所處的環(huán)境古人不有“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”的.凝重的一望嗎?那是一種心態(tài)，一種境界，更是崇高理想的醞釀。

遠望是為了遠行，也是為了讓我們跳出我們所處的坐標(biāo)點，至少可以避免沉溺“燈下陰霾”，擺脫因拘泥一點，而一葉障目但要遠行，自然要日積跬步因此，我們還要善于低下頭，腳踏實地，做好我們身邊清楚而具體的每件事情，必要時，我們應(yīng)該用一下“顯微鏡”，去觀察事物關(guān)聯(lián)的蛛絲馬跡也許我們不會完美，但應(yīng)該有追求完美的執(zhí)著和堅持這個過程自然也很辛苦，不然古人也就不會有“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的感悟了。

理想總是豐滿，但現(xiàn)實卻頗為骨感要縮短理想與現(xiàn)實的距離，使我們在經(jīng)過努力之后，越來越切近我們的理想，其實，我們是需要樂觀的，當(dāng)然不妨站在“哈哈鏡”面前去自嘲一下，當(dāng)然也包括別人的調(diào)侃，甚至諷刺這是成功必要的經(jīng)歷如果說遠望與顯微的觀察，是為了處理好我們與我們所在世界的關(guān)系，那么，當(dāng)我們站在“哈哈鏡”面前的心態(tài)和勇氣，其實是需要我們有直面別人，甚至是自我的勇氣我們不能在世界里像堂吉訶德那樣橫沖直撞，獨來獨往，我們必須學(xué)會合作與分享，這樣我們才能快樂的做我們喜歡做的事情;但即使全世界，都眾星捧月般的支持你，但你始終可能會面對兩個自己以及他們之間的矛盾，就像真實的你和鏡子中的你，有時并不完全統(tǒng)一，那么說服自己，為信仰、信念、理想而堅持，有時比說服別人理解、支持和尊重更為重要世界是我們的，我們是世界的，我們在嘗試用各種方式和手段觀察與感知世界的同時，世界也在觀察我們，因此，我們在改變世界的同時，還要學(xué)會適應(yīng)世界和身邊的人處理好我們與世界，我們與別人，我們與自己之間的關(guān)系，其實是我們達到目的之前必須要處理和面對的很重要的一個前提。

這世界真美字篇五

1、能自由設(shè)計畫面，創(chuàng)作出有生活情景的小魚活動畫。

2、嘗試通過表情變化來表現(xiàn)心理活動，從線條和形狀中感知美、創(chuàng)造美。

3、培養(yǎng)想象力，體驗快樂的情感。

幼兒人手一張白紙，一盒蠟筆，白板課件。

能自由設(shè)計畫面，創(chuàng)作出有生活情景的小魚活動畫；嘗試通過表情變化來表現(xiàn)心理活動，從線條和形狀中感知美、創(chuàng)造美。

操作法、多媒體輔助教學(xué)

教師活動

一、教師與幼兒愉快玩音樂游戲“海底世界”。

1、啟發(fā)幼兒用夸張的表情體現(xiàn)魚的情緒。

2、啟發(fā)幼兒用優(yōu)美的姿態(tài)表現(xiàn)魚的活動。

游戲玩法：幼兒隨音樂自由表現(xiàn)一條魚、兩條魚、許多魚的活動，并表現(xiàn)出與歌詞相符的造型動作。

二、示范畫表情，引導(dǎo)幼兒互相討論。

1、孤單發(fā)愁時的表情該怎樣表現(xiàn)(撅嘴、垂頭、掉淚、嘴角下彎、閉眼、躲在角落……)，教師示范1-2種表現(xiàn)形式。

2、快樂游玩時的表情怎樣表現(xiàn)(笑、唱歌、擁抱、嘴角上翹，魚兒間頭碰頭、嘴對嘴、手拉手、尾連尾……)，教師示范1～2種表現(xiàn)形式。

三、交代要求，引發(fā)作畫欲望。

師：小魚兒生活的地方非常美麗，都有些什么呢?(水草、礁石、珊瑚、輪船、海帶、水泡……)鼓勵幼兒用這些美麗的東西做背景，把剛才的音樂游戲用畫筆表現(xiàn)出來。可以突出形態(tài)各異的魚，絢麗多彩的背景。可以只表現(xiàn)孤單發(fā)愁的情景，也可以表現(xiàn)快樂游玩的情景，還可以表現(xiàn)整個游戲情景。

四、幼兒自由創(chuàng)作，教師巡回指導(dǎo)教師鼓勵幼兒大膽想象，自由表現(xiàn)。

五、幼兒互相介紹作品，再玩音樂游戲鼓勵幼兒用動作表現(xiàn)自己喜愛的作品，可以是自己的作品，也可以是同伴的作品。

這世界真美字篇六

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內(nèi)容摘要 馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判主要是沿著思想、歷史和語言這三個維度而展開的，而這一批判對哲學(xué)家們提出的根本要求是：從思想世界降到現(xiàn)實世界。馬克思的批判在當(dāng)代哲學(xué)研究中仍然具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞 批判 思想 歷史 語言

作者 俞吾金，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師。（上海：200433）

基金項目 復(fù)旦大學(xué)985工程第三期項目“后現(xiàn)代視域中的馬克思理論”（2011rwxkzd011）、國家社科基金重點項目“科學(xué)發(fā)展觀重大問題研究”（09azd008）

馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，不但在其確立唯物主義歷史觀的過程中起著關(guān)鍵性的作用，而且也為當(dāng)代哲學(xué)中某些重大觀念的形成奠定了思想基礎(chǔ)。然而，研究者們常常忽略馬克思在這方面所做的重要工作，這就使他們既看不到馬克思的批判意識與當(dāng)代哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，又很容易在當(dāng)代形形色色的唯心主義歷史觀面前失去自己的判斷能力。可見，我們有充分的理由重新關(guān)注這段歷史，以便對馬克思的批判精神獲得更深刻、更全面的認識。

眾所周知，早在1843年9月致盧格的信中，馬克思已經(jīng)指出：“新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。”[1 ]與費爾巴哈所倡導(dǎo)的單純的宗教批判不同，馬克思對舊世界的批判主要是沿著政治觀念和法的觀念而展開的，而且他把批判的觸須深入到這些觀念的支援意識——黑格爾及青年黑格爾者的唯心主義歷史觀中去了，并明確地提出，“從思想世界降到現(xiàn)實世界”（aus der welt der gedanken in der wirkliche welt herabzusteigen）[2 ]是這一批判的根本任務(wù)。馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，主要是圍繞以下三個觀念來展開的。

思想統(tǒng)治著世界

我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾和青年黑格爾主義者的邏輯推論如下：既然思想統(tǒng)治著世界，那么改造舊世界的活動就必定會轉(zhuǎn)化為批判舊思想、舊觀念的活動。也就是說，一旦人們頭腦中的舊思想、舊觀念被摒棄了，舊世界也就被改造得煥然一新了。總之，一切活動都是在大腦中進行的，馬克思辛辣地嘲諷了這種唯心主義歷史觀：“有一個好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被關(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比如說，稱它是宗教迷信的觀念，那么他們就會避免任何溺死的危險。他一生都在同重力的幻想作斗爭，統(tǒng)計學(xué)給他提供愈來愈多的有關(guān)這種幻想的有害后果的證明。這位好漢就是現(xiàn)代德國革命哲學(xué)家們的標(biāo)本。”[6 ]在馬克思看來，觀念的變化并不等于現(xiàn)實的變化，因為思想和觀念不但不可能統(tǒng)治世界，恰恰相反，倒是世界的實際情況決定著思想、觀念的形成、變化和發(fā)展。

正是從這樣的歷史觀，即唯物主義歷史觀出發(fā)，馬克思告誡我們，意識、思想和觀念的一切形式和產(chǎn)物都是不可能用單純精神上的批判來加以消滅的，只有推翻它們所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能最終消滅它們。“歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”[12 ]通過上面的論述，馬克思從根本上粉碎了黑格爾和青年黑格爾主義者制造的關(guān)于“思想統(tǒng)治世界”的唯心主義觀點。

觀念支配著歷史

其一，附帶論。在馬克思看來，每一代人作為現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和構(gòu)成歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)。然而，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀“不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素”[14 ]。所謂“附帶論”就是把這一現(xiàn)實基礎(chǔ)掛在思想和思想史的“腰帶”上，只是思想和思想史需要時，才把它作為例證或個案加以援引。毋庸置疑，正是這種附帶論，把真實的歷史關(guān)系完全顛倒過來了。在《資本論》中，馬克思辛辣地嘲諷了這種錯誤的觀念：“很明白，中世紀(jì)不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什么在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀(jì)天主教起著主要作用。此外，例如只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產(chǎn)的歷史構(gòu)成羅馬共和國的秘史。而從另一方面說，堂吉訶德誤認為游俠生活可以同任何社會經(jīng)濟形式并存，結(jié)果遭到了懲罰。”[15 ]這段話充分表明，附帶論是站不住腳的，它應(yīng)該被顛倒為決定論，即歷史正是由生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和構(gòu)成的現(xiàn)實基礎(chǔ)所決定的。假如人們忽略這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，不但不可能對各種歷史現(xiàn)象做出合理的解釋，而且也會在行動上犯堂吉訶德式的錯誤。

其二，元首論。馬克思認為，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀總是把元首，即國家的政治領(lǐng)袖理解為歷史的創(chuàng)造者或推進者。這種錯誤觀念在史學(xué)界擁有廣泛而深遠的影響。眾所周知，當(dāng)路易·波拿巴于1851年12月2日發(fā)生政變后，法國作家維克多·雨果和法國經(jīng)濟學(xué)家蒲魯東分別出版了以這次政變?yōu)轭}材的著作。前者把政變描繪成突如其來的晴天霹靂，認為它完全是波拿巴個人的暴力行為。當(dāng)他這樣做時，他的動機是把波拿巴寫成小人和罪人，但實際上卻把他夸大為創(chuàng)造歷史的巨人和偉人。后者試圖把政變描繪成以往歷史發(fā)展的必然結(jié)果，然而這種描繪卻不知不覺地蛻變?yōu)閷φ冋咝袨榈霓q護。與雨果和蒲魯東所持的“元首論”不同，馬克思表示：“相反，我則是證明，法國階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[16 ]顯然，馬克思敏銳地覺察到了隱藏在政變深處的動因——經(jīng)濟關(guān)系與階級利益，而雨果和蒲魯東則始終停留在對元首的歷史作用的驚嘆上。

其三，目的論。馬克思在批評青年黑格爾主義者布·鮑威爾的歷史目的論時曾經(jīng)寫道：“從前的目的論者認為，植物所以存在，是為了給動物充饑，動物之所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充饑（即證明）這種消費行為服務(wù)。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復(fù)了思辨的高見：人和歷史所以存在，是為了使真理達到自我意識。”[17 ]其實，在馬克思看來，歷史不過是各個世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遺留下來的條件的基礎(chǔ)上從事自己的活動，并在活動中努力改變以前的條件。然而，在黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀中，一切都被顛倒過來了，“好像后一個歷史時期乃是前一個歷史時期的目的，例如好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要引起法國革命。因此，歷史便具有其特殊的目的并成為某個與‘其他人物并列的人物’（如像‘自我意識’、‘批判’、‘唯一者’等等）。其實，以往歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表明的東西，無非是從后來歷史中得出的抽象，無非是從先前歷史對后來歷史發(fā)生的積極影響中得到的抽象”[18 ]。乍看起來，這種目的論試圖對歷史做出合理的解釋，但一旦倒因為果，即把后續(xù)歷史發(fā)展的結(jié)果作為目的引入到對前面的歷史活動的動因的解釋中去，歷史就完全變質(zhì)了，因為前面的歷史活動本來在其發(fā)展中具有多種可能性，現(xiàn)在卻被限定在作為其目的的后續(xù)歷史結(jié)果的單一性中了。于是，活生生的歷史消失了，歷史哲學(xué)成了唯心主義的史學(xué)家們手中玩弄的魔方。

總之，黑格爾和青年黑格爾主義者所堅持的觀念支配著歷史的見解是完全錯誤的。在馬克思看來，歸根到底，這種見解是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)在歷史哲學(xué)理論中的表現(xiàn)。事實上，馬克思早已發(fā)現(xiàn)，“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。”[19 ]而在統(tǒng)治階級內(nèi)部出現(xiàn)的精神勞動和物質(zhì)勞動的分工，必定會使一部分人作為該階級的思想家而出現(xiàn)，他們把編造這個階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的手段，因而這部分人還作為“思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想”[20 ]。如此，我們就明白了，黑格爾和青年黑格爾主義者關(guān)于思想統(tǒng)治著現(xiàn)實、觀念支配著歷史的見解之所以在當(dāng)時的德國成了主導(dǎo)性的理論，因為這些理論作為意識形態(tài)的組成部分，本來就是為統(tǒng)治階級的利益服務(wù)的。

語言主宰著生活

馬克思認為，對于哲學(xué)家們說來，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一。為什么？因為“語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學(xué)語言的秘密，在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活的問題”[21 ]。

毋庸置疑，與實證科學(xué)比較起來，哲學(xué)使用的語言是遠為抽象的。在某種意義上，哲學(xué)就是運用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的邏輯范疇（如存在、虛無、變化、本質(zhì)、實存等）認識世界、規(guī)范世界的一門學(xué)科。由于哲學(xué)語言的高度抽象性，它與日常生活相聯(lián)系的環(huán)節(jié)變得越來越模糊，以至于哲學(xué)家們很容易產(chǎn)生這樣的幻覺，即哲學(xué)語言完全擁有自己的獨立性。事實上，只要哲學(xué)家們停留在這樣的幻覺中，他們的研究活動就會遠離日常生活，他們的研究成果也會失去自己的意義，因為它們包含的只可能是詭辯和幻想。正如英國哲學(xué)家休謨曾經(jīng)指出過的那樣：“我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣恚缟駥W(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎？沒有。其中包含著關(guān)于實在事實和存在的任何經(jīng)驗的推論嗎？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。”[22 ]顯然，馬克思也擁有與休謨類似的見解，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（1845）中他告訴我們：“關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”[23 ]也就是說，馬克思早已認為，脫離現(xiàn)實生活的經(jīng)院哲學(xué)是荒謬的。所以，當(dāng)馬克思強調(diào)，對于哲學(xué)家們來說，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一時，也就等于批評他們的哲學(xué)研究在多大的程度上已經(jīng)喪失了自己的意義。那么，對于哲學(xué)家們來說，究竟有沒有可能從抽象的、獨立的語言世界降到日常生活世界中去呢？在馬克思看來，這種可能性是存在的，即“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不可能組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)”[24 ]。然而，這種“還原”究竟以何種方式得以實行呢？馬克思認為，這需要我們對日常語言的起源做一個深入的考察。

在《評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟學(xué)教科書”》（1879—1880）中，馬克思尖銳地批評了瓦格納試圖單純從理論活動出發(fā)去解釋人對自然關(guān)系的做法，強調(diào)這一關(guān)系首先是實踐的而不是理論的，即人是在從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的過程中創(chuàng)造出日常語言的，而這種語言起初表現(xiàn)為人對生產(chǎn)過程中接觸到的各種取用物的命名。“這必然會發(fā)生：因為他們在生產(chǎn)過程中，經(jīng)常相互之間和同這些物之間保持著勞動的聯(lián)系，并且也很快必須為了這些物而同其他的人進行斗爭。但是這種語言上的名稱，只是作為概念反映出那種經(jīng)過不斷重復(fù)的活動變成經(jīng)驗的東西，也就是反映出，一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會聯(lián)系中的人（這是從存在語言這一點必然得出的假設(shè)）的需要服務(wù)的。人們只是給予這些物以專門的（種類的）名稱，因為他們已經(jīng)知道，這些物能用來滿足自己的需要。”[25 ]也就是說，人們最初只是出于生存的目的來命名這些對自己有用的物，隨著精神勞動與物質(zhì)勞動的分工的發(fā)生，隨著各門學(xué)科的興起、分離與獨立，日常語言不斷地向各個專門的學(xué)科領(lǐng)域中滲透，語詞的含義變得越來越豐富，也越來越復(fù)雜，從而與它們原初的含義之間的聯(lián)系也變得越來越模糊。如前所述，在哲學(xué)研究中，哲學(xué)家們?yōu)榱颂剿髌毡榈摹⒊橄蟮恼胬恚麄冑x予語詞以更遠離日常生活的含義。于是，無論是哲學(xué)家們，還是哲學(xué)或形而上學(xué)，都在這種自以為獨立的、遠離日常生活的語言的引導(dǎo)下步入了思維的誤區(qū)，正如德國哲學(xué)家康德所說的：“形而上學(xué)就是如此，它像泡沫一樣飄浮在表面上，一掬取出來就破滅了。但是在表面上立刻又出來一個新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現(xiàn)象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費力氣。”[26 ]只要哲學(xué)或形而上學(xué)的語言仍然是脫離日常生活的，那么，它們就會把這些“泡沫”不斷地生產(chǎn)出來。

在馬克思看來，只有從哲學(xué)語言的用法退回到日常語言的用法中去，哲學(xué)才能獲得新生。馬克思的這一深刻的見解在20世紀(jì)最偉大的思想家之一——維特根斯坦的著作中得到了回應(yīng)。在《哲學(xué)研究》（1953）中，維特根斯坦表示：“當(dāng)哲學(xué)家使用一個詞——‘知識’、‘存在’、‘對象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’——并且試圖把握事物的本質(zhì)時，我們必須經(jīng)常這樣問問自己：這些詞在作為它們的發(fā)源地的語言中是否真的這樣使用——我們要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來。”[27 ]維氏之所以主張“要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來”，因為人們在形而上學(xué)或哲學(xué)研究中對語言的使用與他們在日常生活中對語言的使用存在著巨大的差異，而正是這種差異導(dǎo)致形而上學(xué)或哲學(xué)研究中各種虛假的問題的產(chǎn)生。事實上，正是在哲學(xué)語言的誤導(dǎo)下，哲學(xué)家們就像飛進捕蠅瓶的蒼蠅，再也找不到飛出來的路徑了。所以，維氏不無幽默地寫道：“你的哲學(xué)目標(biāo)是什么？——給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的途徑。”[28 ]有趣的是，盡管維氏沒有讀過馬克思的著作，但他的許多見解與馬克思存在著驚人的相似之處。當(dāng)然，馬克思對哲學(xué)語言秘密的揭露更多地指向以黑格爾和青年黑格爾主義者為代表的唯心主義歷史觀，而維氏則在更普遍的意義上反思了哲學(xué)語言中存在的問題。

綜上所述，馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。一方面，它啟示我們，意識、思想、觀念從來就不是獨立的力量，歸根到底，它們源于現(xiàn)實生活。正如馬克思所說的：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”[29 ]認識到這一點，也就等于獲得了解開任何意識、思想和觀念秘密的鑰匙；另一方面，它啟示我們，由于語言是思想的直接現(xiàn)實，所以必須認真地反思和檢查哲學(xué)語言，特別要關(guān)注語詞在哲學(xué)研究和日常生活中用法及含義上的差異，從而退回到現(xiàn)實生活中，使哲學(xué)思維在現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)上重新獲得新的生機。要言之，只有深入到思想、歷史和語言的層次上，唯心主義歷史觀才能得到徹底的清除，而唯物主義歷史觀才能獲得堅實的基礎(chǔ)。

參考文獻：

編輯 秦維憲

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一到法國便再次去了凡爾賽宮。幾年前首次參觀它時的震撼和驚異感猶新，哪怕它已經(jīng)歷了幾百個春秋和數(shù)次洗掠。遙想當(dāng)年，路易十四用這座宮廷定義奢華與宏大，古典主義風(fēng)格的建筑、巴洛克式的內(nèi)部裝潢和法蘭西式的大花園，無數(shù)貴族爭相效仿這里的著裝和禮儀，以期延續(xù)王室的寵幸。然而那些驕傲、繁華、榮寵不過一瞬，只有建筑得已保存。我酷愛芭蕾，可以說路易十四定義了我，然而這微不足道。哪怕這世上沒有波旁王朝，今日2019年的世界或許不全然相同，但也不一定有多大差別。

我在意的整個世界如同塵埃般微不足道，這點我已漸漸接受了。歷史課上早就闡述了歷史的進程，其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的特點說明，你無論是流血犧牲去推動它還是因阻撓它上了斷頭臺，從結(jié)果上來講都不重要。站在今天的角度看，幾年前我做出的那些曾讓我徹夜難眠的選擇，95%都不重要。等我有朝一日埋于黃土，它們99.99%甚至100%都不重要。我的作為對我的影響、對我直系家庭的影響、對旁系親屬的影響和對周圍其他人的影響成指數(shù)式衰減。個人努力不值一提，凝聚集體智慧所取得的震驚全球的成果哪怕短暫地改變了地球，在宇宙面前也不及塵埃——甚至我們都沒有完全掌握宇宙是什么。而我對一個每日見面的人眼里的世界的了解。或許并不比對地球另一端素未謀面的一個陌生人所經(jīng)歷的世界的了解要深。

但我向往世界的各個角落。世界上只有那么一小塊地方有極光，而我的世界沒有，如果我奔波去看了極光。那從此我的世界就將不一樣。地球上有一半地方的2月是夏天，而我的世界不是，我只有買一張去澳大利亞（等）的機票才能感受到2月的夏天。塵埃般的我，年少時選擇哪些“塵埃”交朋友，長大后選擇哪位“塵埃”伴終生，在哪個塵埃般的角落受教育、工作。于我都將是完全不一樣的人生。甚至明天決步通過一個十字路口還是等待下一個綠燈再過，都是不一樣的人生。你我擁有特定的基因。并在某時某刻出現(xiàn)在某處是如此小概率的事件，而相互產(chǎn)生任何碰撞與交集則更是巧合中的巧合。這樣想來，每日努力地生活才算不辜負這獨具匠心的安排。

人的主觀世界是如此的不同，“何不食肉糜”的晉惠帝不會每句話都讓人發(fā)笑，被三從四德束縛的舊時女性與新時代努力打拼平衡事業(yè)家庭的婦女相比，幸福感也很難從一而論。所有經(jīng)歷都有其偉大之處，讓我尊重他人，而所有個體都無法逃脫微不足道的宿命和局限性則讓人“獨治其身以立于世間”。

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