讀后感是一種表達(dá)個(gè)人閱讀體驗(yàn)和思考的方式，可以展示我們對作品內(nèi)涵的理解和感受。下面是一些讀后感的精選范文，它們或許能夠喚起你對閱讀的熱愛和思考。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇一

“求知是人類的本性，求知使人變得明事理而智慧，而智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”為了研究的第一哲學(xué)，就必須弄清楚智慧究竟是“哪一類原因與原理的知識”如何將一個(gè)動(dòng)變原理或性善原理應(yīng)用于不變事物智慧的探究，《形而上學(xué)》共有14卷且并不是亞里士多德親自有計(jì)劃編撰的，本書大體上分為3個(gè)部分，總論，研究哲學(xué)的性質(zhì)，對象，范圍。探討哲學(xué)的形成與性質(zhì)進(jìn)而評價(jià)前人關(guān)于“本源”問題的看法，他提出哲學(xué)應(yīng)該研究的十個(gè)問題，而全書的基本問題就是對于這個(gè)十個(gè)問題的回答。他還將哲學(xué)分為第一哲學(xué)和第二哲學(xué)，研究存在本身及其固有屬性及各學(xué)科都要遵循的一般公理等。而第2部分既是亞里士多德本體論思想的集中表述。也是全書的中心內(nèi)容。

他認(rèn)為存在的中心范疇是“本體”其他范疇是表現(xiàn)本體的。本體是與一切事物相關(guān)的本源，但是在之后對“本體”的進(jìn)一步論述中，表現(xiàn)出了他的動(dòng)搖性“他有時(shí)候認(rèn)為本體是獨(dú)立存在的個(gè)別事物，有時(shí)將本體視為普遍本質(zhì)。”他提出了“四因說”，認(rèn)為事物生滅變化歸根到底不外乎四個(gè)根本原因：質(zhì)料因、形式因、運(yùn)動(dòng)因和目的因。凡有所詢求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因，“假如通式可以被‘參與’，這就只應(yīng)該有本體的意式，因?yàn)樗鼈兊谋弧畢⑴c’并不是在屬性上被‘參與’，而正是‘參與’了不可云謂的本體。”他認(rèn)為“參與”是假托的'。可是“通式對于世上可感覺事物發(fā)生了什么作用；因?yàn)樗鼈兗炔皇故挛飫?dòng)，也不使之變。它們對于認(rèn)識事物也不會有何幫助；因?yàn)樗鼈兩踔劣诓⒉皇沁@些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個(gè)別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可為助。

它們?nèi)粽娲嬖谟趥€(gè)別事物之中，這就可被認(rèn)為是原因，如‘白’進(jìn)入于白物的組成中使一切白物得以成其‘白性’，但這種先是阿那克薩戈拉，以后歐多克索及他人也應(yīng)用過的論點(diǎn)，是很容易被攻破的；對于這觀念不難提出好多無以辯解的疑問。”而且“沒有意式作藍(lán)本讓事物照抄，事物也會有，也會生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨(dú)立？”在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念為本體是行不通的。但是亞里士多德不是不承認(rèn)一般形式的存在，他只是否認(rèn)形式有獨(dú)立的存在。同時(shí)他也聲稱事物的形式是事物成其所是的東西。他提出的“形式與質(zhì)料”學(xué)說和“潛能與現(xiàn)實(shí)”學(xué)說以及“本體”學(xué)說構(gòu)成其哲學(xué)的三大體系。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇二

之前不自量力的嘗試過海德格爾的存在與時(shí)間和加繆的西西弗神話，但是讀之宛如根基不穩(wěn)之人誤入靈鷲宮密洞，高深武學(xué)在前卻無從學(xué)起甚至走火入魔。所以還是需要從古希臘哲學(xué)開始逐步深入。形而上學(xué)相比近代的哲學(xué)家的理論而言，對哲學(xué)初心者稍微友善，沒有那么多純理論層面的探討。雖然看了個(gè)一知半解，但是有一個(gè)論點(diǎn)是非常受到啟發(fā)的。

斯賓諾莎等哲學(xué)家認(rèn)為神是在世界之外的，神給了世界運(yùn)動(dòng)的一個(gè)助力，世界才運(yùn)動(dòng)起來開始演變。但是神在哪里同時(shí)如何反推到這個(gè)助力卻無從解釋。而亞里士多德雖然是在古希臘時(shí)代，但是他的論點(diǎn)從一定程度上來說能夠解決這個(gè)問題，比起后世的哲學(xué)家的思想甚至是更為領(lǐng)先的。他的質(zhì)料形式說認(rèn)為萬事萬物的發(fā)展的推動(dòng)力是來自內(nèi)部的力，而不是外部的。萬物內(nèi)部有潛能，潛能推動(dòng)本身進(jìn)化演變發(fā)展，往更偏向形式的方向發(fā)展是它的目的。舉例來說，橡樹種子就是橡樹的質(zhì)料，而橡樹就是形式，橡樹種子的內(nèi)生性使得種子長成了橡樹。生物的進(jìn)化從最開始的三葉蟲發(fā)展到人類社會，最從基礎(chǔ)的原始物質(zhì)也就是純質(zhì)料，開始展開對形式的追求，最終為了達(dá)到最高級的純形式。萬事萬物的最終目的也就是找到純形式，這也就是所謂的第一推動(dòng)力。發(fā)展過程也是質(zhì)料到形式的轉(zhuǎn)化的過程。

這種對事物的理解很好的解釋了世界形成的理由，公元前300多年的古人就能夠?qū)⑹澜缬腥绱送笍氐睦斫猓瑏喞锸慷嗟伦鳛楣畔ＥD哲學(xué)頂端的哲學(xué)家也是當(dāng)之無愧了。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇三

自實(shí)證主義興起之后，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀(jì)的后期，隨著"后形而上學(xué)"2等提法的出現(xiàn)，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的"總的看法"(康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982，第168頁)，形而上學(xué)的消亡與否，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離;人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)"(同上，第163頁)。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學(xué)何以存在(何以會有形而上學(xué))，歷史上的某一種形而上學(xué)能否歸結(jié)為形而上學(xué)的惟一形態(tài)，把握真實(shí)存在的形而上學(xué)是否可能，等等。這種哲學(xué)的追問，也可以看作是對形而上學(xué)本身的進(jìn)一步反思。

在其邏輯學(xué)中，黑格爾將存在視為起點(diǎn)，并由此展開了他的本體論的學(xué)說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實(shí)在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應(yīng)地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系;以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也折射了現(xiàn)實(shí)世界中"存在"的本原性。

存在著這個(gè)世界或有這個(gè)世界，這是對存在作進(jìn)一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，"有這個(gè)世界"是不斷為生活實(shí)踐所確證的事實(shí);從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個(gè)人否定或懷疑世界的存在時(shí)，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"(懷疑者及其懷疑活動(dòng)本身的"在")。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題，(參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1996，第3-4頁)這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。

對存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領(lǐng)域，后者與經(jīng)驗(yàn)之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點(diǎn)。在近代的知識分類系統(tǒng)中，知識領(lǐng)域通常被區(qū)分為所謂自然科學(xué)與社會科學(xué)、人文科學(xué)等(前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學(xué)科分類，但按近代的分類標(biāo)準(zhǔn)，亦可歸入相應(yīng)于以上類別的形態(tài))，而每一種知識的分支又常常對應(yīng)于存在的某種形態(tài)。以自然科學(xué)而言，物理學(xué)主要把握存在的物理形態(tài)(波、粒子等)，生物學(xué)以生命存在為主要對象，化學(xué)著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進(jìn)一步細(xì)分，則物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等學(xué)科尚分別包括電磁學(xué)、量子力學(xué)、核物理學(xué)、植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、分子生物學(xué)、物理化學(xué)等分支，這些學(xué)科領(lǐng)域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科，往往也分別地指向社會存在的相關(guān)方面(如社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程，社會政治體制，個(gè)體、家庭、社區(qū)及其相互關(guān)系等)。

以存在的某一或某些形態(tài)為對象，特定的知識領(lǐng)域總是有其界限，物理學(xué)把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣，生物學(xué)、化學(xué)、以及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點(diǎn)并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時(shí)，"知"即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點(diǎn)："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"(《莊子·天下》)百家眾技，可以理解為不同的知識形態(tài)，它們各自涉及存在(包括日用常行)的某一方面，無法涵蓋其他(皆有所長、不該不遍)。廣而言之，每一特定的知識領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識領(lǐng)域時(shí)，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。

這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，(海德格爾：beingandtime,stateuniversityofnewyorkpress,1996,p10《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁)作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當(dāng)人成為知識的對象時(shí)，他往往同時(shí)也被分解為互不相關(guān)的不同方面。對生物學(xué)而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人主要是財(cái)產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)等承擔(dān)者，在社會學(xué)中，角色往往被視為人在社會結(jié)構(gòu)中的存在方式，在心理學(xué)中，意識及其活動(dòng)則構(gòu)成了人的主要規(guī)定，如此等等。可以看到，知識層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學(xué)領(lǐng)域的對象，或是生產(chǎn)過程中的勞動(dòng)者;或呈現(xiàn)為意識的主體，或定位于某一或某些社會角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。

寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學(xué)或第一哲學(xué)的特點(diǎn)在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中曾指出："有一種學(xué)科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學(xué)科不同于任何其他特殊的學(xué)科，那些特殊的學(xué)科沒有一個(gè)普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截?cái)啵芯窟@一部分的屬性，例如數(shù)學(xué)便是這樣做的。"(metaphysics,1003a25,thebasicworksofaristotle,randomhouse,1941,p731)在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學(xué)科區(qū)分看來，并注意到特殊學(xué)科的特點(diǎn)在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的(總的)方面把握存在;后者(研究作為存在之存在的學(xué)科)，也就是后來所說的形而上學(xué)。亞里士多德的以上看法，同時(shí)也彰顯了第一哲學(xué)整合存在的理論特征。在談到哲學(xué)與存在的關(guān)系時(shí)，黑格爾也曾有類似的論述："哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在。"(《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書館，1981年，第一卷，第93頁)這里所說的哲學(xué)，即包括作為存在理論的形而上學(xué)1，而"整個(gè)的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對"整個(gè)存在"的把握，無疑適合了揚(yáng)棄存在分裂的理論需要。

康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時(shí)候都需要形而上學(xué)。"(《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，1982年，第163頁)但他同時(shí)又區(qū)分了獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)，認(rèn)為只有通過批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué)。(同上，第160-161頁)康德的以上看法既對形而上學(xué)是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實(shí)質(zhì)的意義;而對抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提。

以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學(xué)每每展示為多重進(jìn)路。歷史地看，在哲學(xué)思維濫觴之時(shí)，對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學(xué)史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋。《尚書·洪范》已提出五行的概念："五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)(咸、苦、甘等)所以形成的根源，由此從一個(gè)方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進(jìn)一步的發(fā)展;作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。(參見《國語·鄭語》)。

在中國哲學(xué)爾后的演進(jìn)中，萬物之源往往被歸結(jié)為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"(《論衡·齊世》)"天地合氣，物偶自生"(《論衡·自然》)即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實(shí)體，萬物均為氣運(yùn)行作用的結(jié)果。氣與萬物的關(guān)系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復(fù)歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機(jī)聚散而已"。(王廷相：《慎言·乾運(yùn)》)"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"(王廷相：《慎言·道體》)萬物終始于氣，氣構(gòu)成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。

類似的觀念也存在于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學(xué)派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認(rèn)為一切事物均由水構(gòu)成;1赫拉克利特以火為萬物之源，認(rèn)為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火;恩培多克勒進(jìn)而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構(gòu)成。這些元素與中國哲學(xué)中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學(xué)的氣論雖然有所不同(前者趨向于對世界的機(jī)械理解，后者則蘊(yùn)含著某種有機(jī)的、辯證的觀念)，但作為構(gòu)成萬物的基本單位，則又彼此趨近。

對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)(substratum)的層面達(dá)到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同(原子、氣相對于水、火等似乎更為基本)，但都屬構(gòu)成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構(gòu)成：把宇宙之磚理解為存在的基礎(chǔ)，也就是從世界的構(gòu)成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實(shí)質(zhì)，世界或存在的構(gòu)成屬于科學(xué)的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結(jié)為存在的終極構(gòu)成，同時(shí)也意味著將哲學(xué)層面的問題轉(zhuǎn)換為科學(xué)領(lǐng)域的問題。當(dāng)哲學(xué)家把原子或氣理解為事物的本原時(shí)，他們所作的，其實(shí)是一種關(guān)于世界構(gòu)成的科學(xué)假設(shè)，建立于這種設(shè)定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學(xué)論域。事實(shí)上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構(gòu)成的解釋屬于物理學(xué)等具體科學(xué)一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當(dāng)程度上也帶有科學(xué)解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴(yán)格意義上的實(shí)證科學(xué)有所不同，但透過其自然哲學(xué)等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學(xué)處于同一序列的特定視界。

從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時(shí)展開為一個(gè)還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構(gòu)成回溯。當(dāng)哲學(xué)家試圖從始基出發(fā)建構(gòu)存在的統(tǒng)一時(shí)，他們同時(shí)也將存在的統(tǒng)一歸結(jié)為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認(rèn)事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時(shí)，統(tǒng)一的世界便被歸結(jié)為單一的"水"或"火";以"原子"為構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構(gòu)成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。

以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點(diǎn)。中國哲學(xué)中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎(chǔ)上達(dá)到存在的統(tǒng)一之意。當(dāng)然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應(yīng)地指存在惟有進(jìn)入意義視域，才構(gòu)成意義世界。但就其在"心"的基礎(chǔ)上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)(觀念的存在形態(tài))還原的性質(zhì)。另一些哲學(xué)家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學(xué)家(如休謨)那里導(dǎo)向了對傳統(tǒng)形上學(xué)的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。

水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當(dāng)二者被理解為存在的本原時(shí)，蘊(yùn)含于其中的思路又具有了某種相關(guān)性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構(gòu)世界的統(tǒng)一性。當(dāng)然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時(shí)，又滲入了某種科學(xué)的視域;以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。

揚(yáng)棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預(yù)設(shè)和確認(rèn)普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(y)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象(appearance)與實(shí)在(reality)作了區(qū)分，認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)象的知識是不真實(shí)的，終極的實(shí)在是絕對(theabsolute)。從形式的層面看，"絕對"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個(gè)存在，它包含著差異，但又并不為關(guān)系所分離，相反，關(guān)系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊(yùn)含著超越關(guān)系的實(shí)質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。(參見appearanceandreality,chaptersxiiiandxiv，london,1916;又見theidealismtradition,,thefreepress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對個(gè)體間分離形態(tài)的揚(yáng)棄及對統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對而達(dá)到的。作為整體或總體(thewholeortotality)，絕對既統(tǒng)合個(gè)體，又將個(gè)體間的關(guān)系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。

在中國哲學(xué)中，同樣可以看到指向整體的思維趨向。《老子》一書便有如下論述："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。"(《老子·二十五章》)這里包含著《老子》一書對道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點(diǎn);"先天地生"，指出其在時(shí)間上的超越性或無限性;"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;"獨(dú)立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因;"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時(shí)間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強(qiáng)調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無疑使道同時(shí)成為超然于具體存在的大全，而由此實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應(yīng)地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。

無論是布拉德雷的絕對(theabsolute)，抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關(guān)系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一點(diǎn)。在他看來，關(guān)系只有在整體(thewhole)的基礎(chǔ)上才有意義，一旦承認(rèn)關(guān)系的外在性，便會陷于邏輯上的無窮后退：將關(guān)系r視為關(guān)系項(xiàng)a與b之外的一種存在，則r本身也成了關(guān)系項(xiàng)，于是在a與r之間又會出現(xiàn)關(guān)系r1，而根據(jù)同一道理，在a、r、r1之間又會有r2，以此類推，將導(dǎo)致層層后退，因此，外在關(guān)系缺乏實(shí)在性。1對關(guān)系外在性的截然否定，往往使個(gè)體的實(shí)在性很難得到定位：當(dāng)個(gè)體與關(guān)系完全合而為一時(shí)，它便同時(shí)融合于大全之中而失去其相對獨(dú)立的性質(zhì)。事實(shí)上，在各種形式的大全中，我們確實(shí)可以一再看到整體對個(gè)體的消解。

如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時(shí)被規(guī)定為終極的實(shí)在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關(guān)。完成表明存在過程的終結(jié)，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當(dāng)《老子》強(qiáng)調(diào)道"先天地生"時(shí)，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(theabsolute)也略去了時(shí)間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。

在如何揚(yáng)棄存在的分離、達(dá)到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預(yù)設(shè)大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達(dá)到存在的'統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對個(gè)體、殊相的超越而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時(shí)又包含著某種共同之點(diǎn)，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊(yùn)含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1;以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個(gè)體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非螅家源嬖诘淖晕彝粸閷?shí)質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時(shí)，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。

形而上學(xué)的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)，當(dāng)代的分析哲學(xué)表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā)，分析哲學(xué)對傳統(tǒng)的形上學(xué)較多地持批評的態(tài)度，但與邏輯實(shí)證主義截然拒斥形而上學(xué)有所不同，分析哲學(xué)的一些代表對形而上學(xué)表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因。奎因認(rèn)為，科學(xué)的理論都蘊(yùn)含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關(guān)于本體論，奎因同時(shí)區(qū)分了兩個(gè)不同的問題，其一是何物實(shí)際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實(shí)問題，后者則屬語言使用和表達(dá)中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個(gè)變項(xiàng)的值(tobeistobethevalueofavariable)。(參見fromalogicalpointofview,harvarduniversitypress,1980,pp12-15)奎因所說的變項(xiàng)，也就是約束變項(xiàng)或帶有量詞的量化變項(xiàng)，在命題中，這種變項(xiàng)是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個(gè)，但未特指某一個(gè)，而這一類事物就是變項(xiàng)的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個(gè)存在物，完全只是被視為一個(gè)變項(xiàng)的值。"(ibid.p13)例如，當(dāng)我們說"有些狗是白的"時(shí)，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個(gè)陳述為真，"有些東西"這一約束變項(xiàng)所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時(shí)也就承諾了白狗的存在。

就其肯定命題或陳述蘊(yùn)含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學(xué)話語的意義，然而，奎因同時(shí)強(qiáng)調(diào)，本體論的承諾并不論及"實(shí)際上什么東西存在"，而僅僅關(guān)涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關(guān)的問題，而什么存在則屬另一個(gè)問題。"(ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實(shí)際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項(xiàng)的值"這一斷論理解為"語義學(xué)的公式(semanticalformula)"，并認(rèn)為關(guān)于什么存在的爭論可以在語義學(xué)的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。

從分析哲學(xué)的角度進(jìn)一步探討形而上學(xué)問題的，是斯特勞森(on)。在《個(gè)體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學(xué)，其一是描述的形而上學(xué)(descriptivemetaphysics)，其二是修正的形而上學(xué)(revisionarymetaphysics)。在他看來，"形而上學(xué)一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學(xué)滿足于描述我們關(guān)于世界的思想所具有的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，修正的形而上學(xué)則關(guān)注于產(chǎn)生一個(gè)更好的結(jié)構(gòu)。"(on:individual,london,1959,p.9)所謂"描述我們關(guān)于世界的思想所具有的結(jié)構(gòu)"，也就是分析與形而上學(xué)思維相關(guān)的語言所具有的意義，即它不是對世界本身加以描述，而是對我們把握世界的思維結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都?xì)w入所謂描述的形而上學(xué)之列，但這種形而上學(xué)按其實(shí)質(zhì)主要應(yīng)歸屬于分析哲學(xué)的論域，事實(shí)上，斯特勞森在其主要的形而上學(xué)論著《個(gè)體》中，即標(biāo)上了《論描述的形而上學(xué)》這一副題。

與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學(xué)所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結(jié)構(gòu)。不難看到，在分析哲學(xué)中，語言取代傳統(tǒng)形而上學(xué)中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構(gòu)統(tǒng)一的世界圖景，則構(gòu)成了分析的形而上學(xué)的特點(diǎn)，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結(jié)構(gòu)通過邏輯的分析被還原為語言的結(jié)構(gòu)。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導(dǎo)致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學(xué)所注重的并不是實(shí)際的事物本身，相反，在以語義為分析對象的同時(shí)，它又要求將語言的結(jié)構(gòu)和世界的結(jié)構(gòu)區(qū)分開來，其中蘊(yùn)含著形而上學(xué)與存在本身的分離。同現(xiàn)實(shí)存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學(xué)陷于另一種意義上的抽象。

從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預(yù)設(shè)終極的大全，到建構(gòu)語言層面的世界圖景，形而上學(xué)呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實(shí)質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學(xué)同時(shí)存在著某種共同的趨向，即對世界的抽象理解。關(guān)于世界的看法運(yùn)用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法;在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時(shí)，它也蘊(yùn)含著對世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定;對終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學(xué)思維方式。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇四

尼采說我們即將并且一直生活在一個(gè)虛無主義籠罩的時(shí)代，即“上帝死了”的時(shí)代，解釋為最高價(jià)值的喪失，即死后入天堂、永生的信念的喪失。

隨著科學(xué)的發(fā)展和不斷普及，越來越多的人不再相信“上帝的存在”。于是，科學(xué)毀滅了信仰，但同時(shí)由于其本身的局限性，又無法建立一個(gè)信仰。于是人類失去了原本因?yàn)橄嘈拧吧系邸倍鴵碛械娜松鷦?dòng)力，而同時(shí)由于柏拉圖主義所形成的道德觀卻還約束著人類。

于是人類精神上無法獲得信仰，但同時(shí)行為上又有道德約束，無法釋放因?yàn)樾叛鰡适Фe蓄的各種情緒，最終人類頹廢的活著，這不是一般意義上的頹廢，是一種形而上的無力感。

誠然越來越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本質(zhì)上的孤寂，在失去了“上帝”這一形而上的關(guān)懷后，人類還是在迫切的尋求信仰，尋求這種精神上的關(guān)懷。就像某個(gè)哲學(xué)家說的：人類從來都是孤獨(dú)和不孤獨(dú)的，因此才有了上帝。

到這里，我開始思考如何解決這個(gè)問題，直到看了萊昂納多迪卡普里奧主演的《盜夢空間》，給了我啟發(fā)。電影中通過入夢的方法，通過在夢主的潛意識中植入意識，改變夢主的想法。這種方法如果可以得到實(shí)現(xiàn)，那么在人類行將就末的時(shí)候，通過電影里的方法，讓一位夢境設(shè)計(jì)師設(shè)計(jì)好如同天堂般的夢中世界，通過精神引導(dǎo)師，讓夢主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潛意識中，曾經(jīng)存在的上帝形象投影在夢境中，這時(shí)通過穿越，兩位參與者回到現(xiàn)實(shí)，而夢主在夢中得到了精神上的關(guān)懷，相信“上帝”的存在，于是在夢主死去的瞬間得到了永生。

誠然這在我們現(xiàn)在看來是不道德和沒意義沒必要的，因?yàn)槲覀兤垓_，而且終究沒有創(chuàng)造永生，但是從死者的角度，他是獲得了“上帝”的關(guān)懷，而且誰在虛弱的時(shí)候不想獲得關(guān)懷。從這里也可以看出，尼采說我們活得多么的矛盾和無力，因?yàn)榈赖驴偸菚r(shí)不時(shí)的關(guān)懷我們沒有信仰的靈魂，而且有時(shí)候這種關(guān)懷是那么的虛偽和矛盾。

而對于活著的人，如何獲得這種關(guān)懷，也許用不著擔(dān)心，因?yàn)槲覀兓畹哪敲疵Γ敲捶e極，都沒時(shí)間沒心情想這方面的事情，即使有時(shí)會寂寞，但那不算什么，比起人生本質(zhì)的孤獨(dú)的體會。不過在空閑的時(shí)候曾經(jīng)也想過人生本質(zhì)的虛無，那個(gè)時(shí)候也會覺得活著沒意義，不過很快就又振奮起來，不想那個(gè)問題了。但是我為何會明知生命的虛無，卻還是很快而且一直的積極地活著，這個(gè)問題我也想了很久，慢慢地有了答案。

在各種生活經(jīng)驗(yàn)的體會下，我意識到即使人類早已宣稱，自己已經(jīng)是高級的文明的，但究其根本還是擁有著動(dòng)物的屬性，而且更多的人們類活動(dòng)，是在自然屬性的驅(qū)使下完成的，比如：渴了喝水，餓了吃東西，冷了穿衣服，性欲等各種欲望。人與人之間在這些欲望的表達(dá)上不同，這里就有著道德的約束力的作用，當(dāng)然每個(gè)人都有不一樣的理解。

所以想到這里，我意識到人類的各種行為，都是在外界的刺激下，由身體感知，給予身體中一些器官刺激，由他們分泌各種激素，再去促進(jìn)其他器官的生理活動(dòng)，從而表現(xiàn)出人類的各種欲求和行動(dòng)，當(dāng)然這些活動(dòng)一般都是在每個(gè)人的道德觀的監(jiān)視下完成的，不然就是違心的，再嚴(yán)重的就是犯法了。

所以人類要活得積極，有活下去的動(dòng)力，()更多的是要保證身體的健康，各個(gè)器官的功能正常，從而使得各種激素分泌水平的正常，維持著生命的動(dòng)力，從而不去過多的思考形而上的話題，就算想到了也會馬上抽身出來，不會陷進(jìn)去，因?yàn)楫?dāng)你在思考：是存在還是思想先存于世時(shí)，你的肚子餓了，口渴了，女朋友叫你去約會了，而你的某方面的成就被人在議論著，你要成就更多，你還有很多欲求。

想到這我想起了日本作家村上春樹在《iq84》三部曲中通過女主角的口說：身體是靈魂的殿堂，看來是何等的正確，即使也許理解角度不一樣。

從某些方面日本還是不錯(cuò)的，比如濱崎步，比如她的某些作家子民們。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇五

對于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深?yuàn)W了。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對于我個(gè)人來說，最主要的事體會其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多）與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。

亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。

物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。

動(dòng)因。“實(shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因。”【引用傅正同學(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。

“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”。

“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底―柏拉圖―亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向。”【引用“譯者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。

這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的`年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：

一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。

二、亞氏既說本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力。”【引用“卷十二?章十”】這明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴(yán)格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個(gè)學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。

我認(rèn)為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯(cuò)。

這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。

當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇六

中西哲學(xué)本身具有不同的思維方式和理論體系,然而在長期的發(fā)展過程中,中西哲學(xué)家都對形而上的`哲學(xué)范疇表現(xiàn)出濃厚的興趣.中西形而上學(xué)的關(guān)注點(diǎn)、追求目標(biāo)和終結(jié)(衰退)的原因還存在著諸多差異.

作者：姜云郭德君作者單位：延邊大學(xué),師范學(xué)院,吉林,延吉,133002刊名：東疆學(xué)刊英文刊名：dongjiangjournal年，卷(期)：19(3)分類號：b081.1關(guān)鍵詞：中國形而上學(xué)西方形而上學(xué)比較

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇七

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇八

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卓越網(wǎng)最低價(jià)格：元。

尼采傳(法)丹尼爾哈列維內(nèi)容簡介：

在西方哲學(xué)發(fā)展史上，尼采是最不能忽略的人物，也是最富有爭議的人物之一。由于觀點(diǎn)和立場不同，人們對他毀譽(yù)不一，對他的思想作出了各種各樣的解釋。不僅如此，尼采的思想由于采取了獨(dú)特、強(qiáng)勁、充滿隱喻和矛盾、甚至是“瘋癲”的獨(dú)白形式，因此還常常遭到誤解，以致有人說，“尼采的生平和著作是近代文學(xué)史和思想史上受到最嚴(yán)重曲解的現(xiàn)象”。

那么，尼采到底是一個(gè)會么樣的人?他的思想為什么會遭到人們的普遍誤解呢?本書作者通過對尼采和親友們的大量往來信件以及回憶的勾沉，為我們展現(xiàn)了一個(gè)聽從內(nèi)心召喚的真正思想者特立獨(dú)行的一生。

本書成于19，距尼采去世不足，所依從的大多為第一手資料，是一本較為權(quán)威的尼采傳記。

讀者對尼采傳(法)丹尼爾哈列維的最新評論,評價(jià),讀后感：

當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶manaka：

當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶落英緩緩：

翻譯做的很一般。

不過書的質(zhì)量很好。

當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶瑪莉夢菲：

掩上書卷，讓我長長嘆息的是尼采這位一代巨匠竟然目光卓著如斯，重估一切價(jià)值的呼喊仍縈繞在耳邊，現(xiàn)今的世界已再掀波瀾。現(xiàn)代社會構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)大廈正岌岌可危，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論面臨現(xiàn)實(shí)的拷問。從西方發(fā)達(dá)國家的發(fā)展來看，它們是以金錢價(jià)值為基準(zhǔn)的理性社會，以繁復(fù)的法律制度來約束個(gè)人，這樣的制度促使人行事以金錢為標(biāo)準(zhǔn)，享受著或?yàn)橄硎芙疱X構(gòu)筑的滿足而生活。那么人類社會真的只能是這樣嗎?讓人心有不甘，人類社會的衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是多元的，財(cái)富也不僅僅是金錢這一點(diǎn)，是打破舊的標(biāo)準(zhǔn)，重估一切價(jià)值的時(shí)候了！改革開放三十年，中國取得了經(jīng)濟(jì)上的騰飛，但是很多方面在走發(fā)達(dá)國家的老路，我們在發(fā)展理論更多的只是抄襲，缺少新的理論來破解舊的矛盾與問題，比如說工業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)、食品安全的矛盾，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)與通貨膨脹的關(guān)系，始終未獲得預(yù)先的防范與事中的`干預(yù)，更多時(shí)候是在亡羊補(bǔ)牢。現(xiàn)今的發(fā)展有了一定的財(cái)富積累，讓我們可以緩下來審視走過的路，是改變以創(chuàng)造財(cái)富為主要目的的發(fā)展觀的時(shí)候了。財(cái)富少了難以幸福，但是財(cái)富多了也未必幸福，這是大多數(shù)人的共識，這次金融風(fēng)暴中受沖擊最大的是那些財(cái)富多的人。所以無論西方國家的政府還是發(fā)展中國家的政府都應(yīng)以為民眾提供幸福的生活為宗旨，而不是追求什么gdp！

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尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇九

但在某些作者那里可能是褒義詞（如古代的一些哲學(xué)家），在某些作者那里可能是貶義詞（如馬克思）。

1他批判形而上學(xué)的文章，堪稱不刊之論。

2在決策的實(shí)施過程中，又以形而上學(xué)的思維方式貫徹之，搞形式主義，做表面文章，這樣就使一些貫徹落實(shí)決策的工作變成了無效的活動(dòng)。

3本文擬對這一領(lǐng)域中的互惠利他主義的博弈論模型及其形而上學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)行哲學(xué)分析，以引玉之磚，促進(jìn)國內(nèi)哲學(xué)界對于動(dòng)物行為學(xué)進(jìn)展及其哲學(xué)問題的關(guān)注。

4學(xué)習(xí)道德觀靠的既非神啟也非形而上學(xué)，而是通過觀察他人的生活方式。

5另一種是基于本原、生衍兩分之基礎(chǔ)上的發(fā)生論形而上學(xué)，它與在正負(fù)數(shù)之間的零相關(guān)。

6系統(tǒng)z所刻畫的辯證邏輯主要是作為形而上學(xué)的先驗(yàn)分析手段或思維方法，因而屬于語言形而上學(xué)。

7它更定位于現(xiàn)象學(xué)、而不是形而上學(xué)的哲學(xué)，這有助于回答佛教究竟是否應(yīng)該被定位為宗教這種問題。

8結(jié)果是物理主義的客觀主義成為現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，因此導(dǎo)致了科學(xué)的'認(rèn)識論之謎，使得自然科學(xué)知識何以可能成為問題。

9還有兩個(gè)東西，叫做辯證法和形而上學(xué)，也是對立統(tǒng)一、相互斗爭的。

10但是，實(shí)踐中設(shè)計(jì)并運(yùn)行的錯(cuò)案責(zé)任追究制存有一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤。

11反形而上學(xué)思想，是休謨哲學(xué)的主要內(nèi)容之一。

12包含了，形而上學(xué)二元論，和物理還原論意外的研究范圍，這是一種特殊的自然化。

13因?yàn)榕f形而上學(xué)漫不經(jīng)心地未經(jīng)思考就接受了其范疇，把它們當(dāng)作先在的或先天的前提。

14要提倡唯物辯證法，反對形而上學(xué)和煩瑣哲學(xué)。

15費(fèi)希特改進(jìn)了他的先驗(yàn)邏輯和科學(xué)形而上學(xué)，建立起了完整的先驗(yàn)哲學(xué)體系。

16離開了政治競爭，機(jī)械主義和形而上學(xué)的作風(fēng)就會產(chǎn)生。

17他之所以自戕，是因?yàn)樗谛味蠈W(xué)的層面上被激怒了。

18傳統(tǒng)的發(fā)展觀是一種歷史形而上學(xué)的發(fā)展觀，包括道德目的論和庸俗進(jìn)化論兩種形式。

19認(rèn)為這種萊布尼茨式觀點(diǎn)可以，否認(rèn)身份形而上學(xué)是很幼稚的。

20本文從形而上學(xué)的角度、物理學(xué)的角度，以及文化的角度重新關(guān)注這個(gè)問題，闡明必然性與偶然性在人的生存中的重要性。

21自信不是狂妄自大，也不是心血來潮，更不是“寧信度，勿自信也”形而上學(xué)的固執(zhí)。它是理想進(jìn)取中折射出的生命的靈光，是孜孜追求路途中永恒的生命潮汐，是成功碑塔下第一塊靈活辯證的基石。

22多少年來，我們黨內(nèi)有那么一些理論棍子，經(jīng)常打人。這種惡劣作風(fēng)不加以清算，百花齊放能搞得好嗎？我們反對這種方法。這種方法說輕一點(diǎn)是形而上學(xué)，說重一點(diǎn)是文化專制主義，是特務(wù)行徑。

23共產(chǎn)黨員應(yīng)當(dāng)從客觀實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是地辦事，反對形形色色的唯心主義和形而上學(xué)，反對主觀主義。

24他孜孜以求的大的哲學(xué)規(guī)劃的使命就是要澄清概念，發(fā)展某種意義上取萊布尼茲單子論形式的具有終極確然性的形而上學(xué)公理體系，從而使哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N嚴(yán)格的科學(xué)。

25即便哲學(xué)真的就這樣在科學(xué)體系中安營扎寨，它也并不因此就非得要徹底放棄與作為形而上學(xué)之標(biāo)志的整體性的聯(lián)系。

26文藝批評中，離開規(guī)律，牽腸掛肚抓住個(gè)別詞句上綱上線，這種“左”的形而上學(xué)的傾向，早已為人們所深惡痛絕了。

27女性主義從后現(xiàn)代主義那里引入了差異概念與權(quán)力話語理論，使其對“邏各斯中心主義”與傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)與批判達(dá)到了一個(gè)新的高度。

28本文試圖通過康德、海德格爾及牟宗三思想的比較，探討形而上學(xué)的奠基問題。

29本文首先在總體上澄清宋明理學(xué)的基本哲學(xué)特質(zhì)：一種具有中國特色的道德形而上學(xué)，并且追源溯流，考察其歷史流變。

30卡西爾持久而深刻地批判了西方哲學(xué)史上普遍決定論的三種主要形式，即物理學(xué)決定論、心理學(xué)決定論和形而上學(xué)決定論。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十

原價(jià)：22.00元。

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告別天堂笛安內(nèi)容簡介：

上海柯艾、《最小說》最強(qiáng)實(shí)力作家笛安的首部長篇處女作小說隆重再版，歷經(jīng)五年、二十萬字全新修訂的殘酷青春現(xiàn)實(shí)主義小說，屬于一整代人的混亂與彷徨、瘋狂與悲傷，超越《西決》的青春氣息。凌駕《東霓》的殘酷劇烈，盡在《告別天堂》，令人眩暈的.愛恨交織的青春，眼淚澆灌下訣別的祭文。

讀者對告別天堂笛安的最新評論,評價(jià),讀后感：

當(dāng)當(dāng)網(wǎng)用戶瑪莉夢菲：

宋天揚(yáng)、江東，

兩大主角糾結(jié)的感情,。

很喜歡最后,江東回來參加聚會,。

看見天揚(yáng)，依然放不下天揚(yáng)，

最后那明知道是錯(cuò)誤的，明知道是逃避責(zé)任的。

卻依然對天揚(yáng)發(fā)出邀約。

真的很感人，江東在現(xiàn)實(shí)中可能我不會喜歡，

但是在書里我真的很喜歡。

很好的一本書！

卓越網(wǎng)用戶上善若水：

此類小說或許很容易進(jìn)入我們的視線，但只有在喜歡其作者時(shí)才會進(jìn)入我們的心中。只能說類似的已經(jīng)不勝枚舉，而心中那喚醒心靈的作者才是讀者愛上此書的籌碼。對于此類小說，我選擇喜歡的作者的書，其他的，置于視線之外。

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尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十一

作為100多頁的通識讀本作者，劍橋大學(xué)學(xué)者邁克爾·坦納從某種意義上完成了任務(wù)，即通過梳理文本的方式，為通識型的讀者塑造了尼采作為一位哲學(xué)家或者思想家甚至是文學(xué)家的形象。在這一過程中，坦納著重從尼采的生活、社交、精神狀態(tài)與作品的映照中厘清他的思考方式，思想流變與自身內(nèi)含的矛盾性。坦納試圖追本溯源，避免使用19世紀(jì)末至整個(gè)20世紀(jì)以來各路人士給尼采貼上的"標(biāo)簽"，而是從文本的內(nèi)容及風(fēng)格中把握尼采的特質(zhì)。

然而，令讀者感到遺憾的是，坦納似乎又未能完成通識讀本的任務(wù)，即介紹尼采的哲學(xué)；或者說，未能清晰且有條理地介紹尼采哲學(xué)的核心內(nèi)涵。誠然，作者的方式并非不可理解，畢竟他一再強(qiáng)調(diào)尼采箴言式的作品本身即區(qū)別于其他德國哲學(xué)家的思路明晰連貫的專著，坦納作為尼采的研究者的主觀感受便是"事實(shí)上，只有在尼采的熱情中，我們才能找到一種連貫性。"這使得本書更接近于文本導(dǎo)讀，而非通識概論。

尼采出生于1844年，11年之后達(dá)爾文便出版了《物種起源》。《悲劇的誕生》這部早起最重要的作品發(fā)表之際，正是德意志帝國建立之時(shí)。尼采關(guān)心的是人類的文明還是德意志文明的存續(xù)？他關(guān)心的德意志文明或文化究竟是什么？尼采時(shí)代的德國文化危機(jī)又是什么？進(jìn)化論這一顛覆性的思想是否應(yīng)該成為考量尼采時(shí)代背景的因素之一？坦納幾乎只字未提。

然而，尼采的三大核心概念的至少兩個(gè)——"超人（ubermensch)"與"權(quán)力意志"，都與雅利安人作為高貴文明的代表階層，創(chuàng)造價(jià)值并領(lǐng)導(dǎo)社會的傳統(tǒng)德國種族主義思想密不可分，對敏感的讀者而言，尼采與社會達(dá)爾文主義簡直是高度契合，坦納卻將其思想"瘋狂"的一面完全置之一旁，將尼采描繪得甚至有些悲天憫人。

尼采的"永恒輪回"概念也是任何研究者繞不過去的，坦納本人的疑惑簡直躍然紙上：他自己也懷疑尼采到底是不是真的清楚"永恒輪回"到底在說什么，所以坦納面對這一棘手任務(wù)采用了更加迂回的方式來解釋，甚至大段引用了米蘭·昆德拉和葉芝，但效果不甚理想。最迷惑的是，坦納試圖說明"永恒輪回"時(shí)又用上了"彼岸世界與此岸世界"這樣的話語卻不加以清晰的釋義，導(dǎo)致整段論述帶著莫名其妙的濃重的宗教意味，恐怕完全違背了尼采的本意，不管其本意究竟為何。

總之，雖然本書還通過文本細(xì)讀的方式闡述了尼采的其它重要觀點(diǎn)，如"生命（力）"，"悲劇"，反基督教道德，對康德的批評等等，但最大的缺陷還是未能將"超人"、"權(quán)力意志"及"永恒輪回"三大核心要義置于一個(gè)更加完整的框架中進(jìn)行相互的關(guān)聯(lián)。坦納也將尼采的矛盾性限定于概念上的模糊，或者是與叔本華及瓦格納思想的交互與決裂，卻完全回避討論尼采思想那些最具政治性、最具爭議的部分。然而，提及尼采對20世紀(jì)的諸多影響力，誰又能否認(rèn)，最受其影響的，或者最能彰顯其思想的，恐怕就是最具災(zāi)難性的雅利安的文明征服史吧。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十二

很多世界級的作家都不約而同地在《巴黎評論》中提到了德國作家托馬斯?曼的《魔山》。我始終沒讀。當(dāng)年嫌它委實(shí)太長了，啃不動(dòng)。于是就讀了他較短的一部《威尼斯之死》，感覺頗好，但忘了寫什么了，只記得寫得很內(nèi)心，也很迷茫和惆悵。

為文學(xué)人物賦予一個(gè)形而上的意義，這是德國作家的長項(xiàng)，這或許與德意志人的思維優(yōu)勢有關(guān)，于是一個(gè)被限定的人物在語義繁復(fù)的擴(kuò)張中升華為一象征符號，由此又負(fù)載了更多的涉及人類性的哲學(xué)意蘊(yùn)。

未來小說的前景其實(shí)不在花拳繡腿的形式化的表演中，而在承擔(dān)起文學(xué)化的哲學(xué)使命，而這又恰恰是理論哲學(xué)難以企及的視域，因文學(xué)的感性構(gòu)成，必然拓展并僭越理性的疆域，觸摸到一個(gè)個(gè)理性概念所無法定義的模糊地帶。只有文學(xué)才能在此一地帶安營扎寨，因?yàn)槔硇杂肋h(yuǎn)無法窮盡乃至界定豐饒的感性世界。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十三

尼采先生的一生如此精彩，也如此坎坷不平，遭遇過非人的待遇的他，寫下了不少詩歌。他的每一詩都那么飄然生動(dòng)，如同生活在他的世界之中一般，我留戀于那夢幻般的畫面，盡量滲透其中的哲理。

《歸鄉(xiāng)》中的一句：“當(dāng)鐘聲悠悠回響，我不禁悄悄思忖：我們?nèi)w都滾滾，奔向永恒的家鄉(xiāng)……”調(diào)子是多么憂傷啊，思念家鄉(xiāng)的他，恨不得像黃河那般的速度回家。

“整塊木頭制成的敵意，勝過膠合起來的友誼！”短短兩句，也是兩行的格行，構(gòu)思巧妙，語言質(zhì)樸，意味深長。多一個(gè)敵人不如多一個(gè)朋友，路上我們每時(shí)每刻都有朋友的陪伴，人生離不開友誼它是構(gòu)成一生的絲綢，那樣珍貴。

驕傲使人落后，自負(fù)的`人離成功太遠(yuǎn)。所謂“不要把自己吹的太大，小針一刺就會是你爆炸。”你太傲慢，誰會愿意和你站在一快？你說這是你的性子，那我要說：“如果你不改，你的世界不為你而存在！”

尼采的一句話應(yīng)了我的心聲：向上攀登的人――理應(yīng)受贊揚(yáng)！然而他隨時(shí)都在下降！遠(yuǎn)離成功的人，卻真正在上升。是啊，我們多少希望受到他人的贊揚(yáng)，那樣我們的自尊心就得到滿足，便會感到自豪與快樂。可每一次贊揚(yáng)都會使我們自負(fù)的心里提高一層。

寧靜的大街，我們會思緒萬分。當(dāng)幽光拉出了影子，我們在黑夜就不必害怕了，因?yàn)橛幸晃缓臀覀兣e止相同的伙伴陪著自己。我們要像尼采先生一樣，用筆記下我們自己的歷程。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十四

《當(dāng)尼采哭泣》，不管我是否是孤陋寡聞，我認(rèn)為這是一本不僅僅是心理學(xué)的，也是文學(xué)上的杰作。普及自然科學(xué)的極佳范例!自然科學(xué)與人生的絕妙融合!!心理學(xué)療法的細(xì)致描述，哲學(xué)的實(shí)踐應(yīng)用問題，關(guān)于人生的普遍問題，這本書里都有涵蓋與詳細(xì)的敘述。情節(jié)的邏輯性無懈可擊，采用對話與情境渲染的手法引人入勝。簡直太棒了!我實(shí)在難掩我的激動(dòng)之情。我曾無數(shù)次試圖在對話，經(jīng)驗(yàn)，書本或電影中尋找我自己人生謎題的答案，多少次都無功而返，但這次——它至少讓我有了嶄新的思路，給了我別樣的啟示!!這是一本專業(yè)知識上的，哲學(xué)上的，人生上的一劑良方。

人如果只是屈于服從外界的影響或壓力，那么其生命只能歸成一種偶然，不具備任何的特殊性，且實(shí)現(xiàn)不了“成為你的存在”的理想。而如果你選擇了不同種的生活方式，對，人生的實(shí)質(zhì)便是選擇：去克服自己的本能，戰(zhàn)勝自己的恐懼，從而成為自己的，而不是社會的，文化的映射。尼采說，這種生活往往是帶著痛苦的，成長是痛苦的回報(bào)。絕望，孤獨(dú)，是選擇這種生活方式并且走下去的必然之路。如果讓他去除掉痛苦，那么他至今所得的一切——哲學(xué)的思辨，行為模式也將不復(fù)存在。所以他拒絕去除痛苦。按文章的話說：“尼采選擇了痛苦”“病人選擇了生病”。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十五

盡管創(chuàng)造進(jìn)化論、涌現(xiàn)進(jìn)化論以及過程哲學(xué)等各種理論各自存在著一些內(nèi)在局限及相互之間存在著一些矛盾之處,但它們在哲學(xué)上所表達(dá)出的有機(jī)論的、動(dòng)態(tài)演化的自然觀念在很大程度上強(qiáng)烈地沖擊了傳統(tǒng)達(dá)爾文主義的機(jī)械進(jìn)化范式和自牛頓以來一直占主導(dǎo)地位的`確定性的宇宙觀念,從而與現(xiàn)代自組織理論或者說復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展相契合.

作者：彭新武戴振宇作者單位：彭新武(北京師范大學(xué),管理學(xué)院,北京,100875)。

戴振宇(北京師范大學(xué),哲學(xué)系,北京,100875)。

刊名：襄樊學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofxiangfanuniversity年，卷(期)：200223(6)分類號：b505關(guān)鍵詞：進(jìn)化創(chuàng)造進(jìn)化涌現(xiàn)進(jìn)化過程哲學(xué)

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十六

象個(gè)黑洞，想要放下抵擋不了歐文·亞隆的文字。繼續(xù)，繼續(xù)，直到最后一頁。長長出了一口氣。還好，我是平凡的庸女人，靠著微薄的薪水和一個(gè)個(gè)別人的故事過日子。

科學(xué)不是枯燥的，哲學(xué)也不再深?yuàn)W的。不知道什么時(shí)候，各種學(xué)科變成惱人的考試與學(xué)分;不知道什么時(shí)候，讀書變成“認(rèn)真學(xué)習(xí)”和“努力上進(jìn)”的代名詞。或許是我們的教育?又或是這個(gè)社會大環(huán)境?我“識破”了這些“詭計(jì)”，用這些所謂的枯燥、深?yuàn)W自娛自樂著自己。

只是自娛自樂。那些尼采式的哲學(xué)家，弗洛伊德式心理學(xué)家，任何一個(gè)--家，在我看眼里，都是須仰慕的，伸的脖子都酸的如太陽般的高高在上，不能直視。翻著他們的書，常常想：喔，腦袋用什么做的，怎么會想到……大約結(jié)構(gòu)跟我們不一樣吧。直到歐文將尼采、布雷爾、弗洛伊德、瓦格那、莎樂美……寫成小說的主角與配角，直到我讀到《當(dāng)尼采哭泣》，直到我真的“看”到尼采哭泣。走向神壇的他們，成為人的經(jīng)歷中年危機(jī)、婚姻、死亡、孤獨(dú)、情欲、友誼，找尋著自我與選擇。我很慶幸我的智商不夠，只配囫圇他們的“口水”。我很慶幸我的平庸，絕不配有那么纖細(xì)的敏感感受，終不能理解尼采為的大約二千年的時(shí)候會有人成為他門徒的那些理論。我很慶幸我的神經(jīng)大條，不執(zhí)著于某項(xiàng)事業(yè)，不執(zhí)著于孤獨(dú)。

一懶散的小女子，一隨遇而安的小女子，一在歷史長河里絕對可有可無的小女子，一因各種好奇而涉獵各種學(xué)料表向的小女子，淪陷于尼采的哭泣之中。

沒有朋友是可怕的，甚至比朋友背叛你還可怕;孤獨(dú)是可怕的，有陪伴后的沒有人陪伴比一直都沒有還要可怕;不被理解是可怕的，但被誤解式的理解比不被理解本身更可怕;一直沒有幸福是可怕的，一直住在幸福里卻不知何為幸福更可怕;沒有人愛，不會愛別人與不知如何接受別人愛同樣可怕……這些是偉大的哲學(xué)家尼采遇到的。越大的成就，越深的孤獨(dú)，越濃重的不被理解甚至被曲解，越沉重的無助。

跟隨著歐文似催眠般地身臨其境透過紙張與文字，觸到……象布雷爾催眠醒來那樣的感慨，那只是場催眠，感覺真實(shí)地不曾在生活中發(fā)生。象布雷爾醒來后倍加珍惜自己所擁有一樣，倍感珍惜我眼前的一切，身處的一切。

平凡的庸女人，真好。

尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十七

曾經(jīng)謝望新的文學(xué)批評令我怦然心動(dòng)，時(shí)間過去了二十多年，如今面對這兩巨冊的《謝望新文學(xué)評論選》，我依然心情壓抑不住激動(dòng)。這是“陳年”的文字，卻為何魅力不減？潘凱雄先生說：“這些“陳年”文字即使放在今天也依然能夠給我們以思考和啟迪。”或許這才是它不會過時(shí)的原因。由此可見，謝望新這些文字都是經(jīng)過沉潛冷靜思考后，精心構(gòu)筑的厚實(shí)之作。

謝望新的文學(xué)批評，崛起于上世紀(jì)七十年代末，涵蓋了整整的一個(gè)八十年代，那正是令人神往的文學(xué)繁榮的時(shí)期，個(gè)人的青春年華恰好碰上了文學(xué)的黃金時(shí)期，于是噴發(fā)出金子般閃光的'思想與文字，也造就了一個(gè)光彩奪目的文學(xué)批評的謝望新。這是謝望新千載一逢的幸運(yùn)。或許我們可以說，是時(shí)代造就了謝望新，但應(yīng)該說謝望新也沒有辜負(fù)了這個(gè)偉大的時(shí)代，他把自己的才華發(fā)揮到淋漓盡致。這大概就是我面對《謝望新文學(xué)評論選》時(shí)，始終有一種高山仰止的激動(dòng)的緣故。

謝望新是廣東的，他的批評文章著眼點(diǎn)的還是立足于廣東，甚至文章的風(fēng)格也是廣東(南方)的，空靈、精巧、活泛，漾溢靈氣，許多批評文章倘把它當(dāng)作散文或隨筆來讀，也并無不可。那篇《五臺山車禍與蔣子龍創(chuàng)作心態(tài)》，可窺一斑。這似乎是很另類的文字，跳擲的語言，匪夷所思的構(gòu)思，迸射的睿智與激情的光芒，現(xiàn)實(shí)的荒誕與小說里夸飾的論述，真實(shí)與虛構(gòu)的交織及糾纏著，卻無不令人時(shí)時(shí)發(fā)出會心的微笑。這是用散文寫成的札記，說是文學(xué)批評其實(shí)也對，只是與那些正襟危坐的就表現(xiàn)出某些截然之異來，這應(yīng)該算是他批評文章的一種獨(dú)特的韻致，比那些亦步亦趨車杜，或者言必“主義”的習(xí)慣了居高臨下態(tài)勢的文字，了幾分隨意與灑脫，略帶調(diào)侃的輕快，令人意外地邂逅到一份驚喜，因而讀后往往會“擊節(jié)而嘆”，也就不無道理了。鄙人常常在想，難道評論就永遠(yuǎn)只能擺出一副訓(xùn)人的臉孔？不能憑感覺來寫，寫得更平等親切好讀些？知堂說過聰明的批評家，“他的批評是印象的鑒賞，不是法理的判決，是詩人的而非學(xué)者的批評。”謝望新的嘗試當(dāng)然不無示范的意義。然而他又并不局囿于廣東，更是超出廣東著眼于全國。郭小東說：“謝望新是(上世紀(jì))八十年代廣東批評家中，少數(shù)把文學(xué)批評目光射向全國，和中國新時(shí)期文學(xué)走向保持著同步距離的人。”這評價(jià)很對的，謝望新倡導(dǎo)“走出五嶺山脈”，卻不僅僅止于倡導(dǎo)，更是身體力行的實(shí)踐。這不但體現(xiàn)在他的眼光的全國性，更在他的文學(xué)批評觀點(diǎn)的具“全國性”影響。當(dāng)上世紀(jì)七十年代末撥亂反正時(shí)期，社會上流行一種對“傷痕文學(xué)”橫加指責(zé)的言論，僻處南方的謝望新立即旗幟鮮明地為之一辯，不僅為“傷痕文學(xué)”正名，更肯定了它在文學(xué)史上的地位及作用。這是當(dāng)時(shí)較早涉及此話題并產(chǎn)生較大影響的批評文章之一，顯示了謝望新的敏銳及過人的膽識。此外，他所涉及的，諸如“關(guān)于敏感及“放”與“爭”的思考”、“關(guān)于“干預(yù)生活”與“寫真實(shí)””等等，也都是當(dāng)時(shí)大家關(guān)注，創(chuàng)作上急于梳理和解決的敏感問題。謝望新以自己的銳氣，以及獨(dú)具廣東(南方)特色的文學(xué)評論，完成了他在上世紀(jì)八十年代中國文學(xué)批評界的重要建樹。他是銳利的，又是溫情的；理智的，同時(shí)更充滿了浪漫的詩情。他總是把自己界定在二三代批評家之間的位置，說是銜接，這卻正凸現(xiàn)了他的特殊與不可替代的承上啟下的作用。因?yàn)殂暯泳妥匀粠в星昂髢纱娜舾商攸c(diǎn)，這也就形成了他的個(gè)性；但另一方面卻也不免地帶上了些不尷不尬的矛盾。

無疑的，《謝望新文學(xué)評論選》收錄的正是這些謝望新?lián)]斥方遒時(shí)代的文字，風(fēng)華正茂的他在文學(xué)批評中找到了最佳的切入點(diǎn)，呈現(xiàn)一種恢宏絢爛的光彩。今天，當(dāng)批評家的謝望新與我們漸行漸遠(yuǎn)時(shí)，歷史卻見證了，批評家謝望新的努力與業(yè)績，廣東乃至中國的文學(xué)批評界，有理由銘記著這一位曾經(jīng)辛勤勞作，并有過很豐碩收獲的評論家。

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尼采與形而上學(xué)讀后感（精選18篇）篇十八

“節(jié)制，比放縱更接近自由。”

幾乎所有人都渴望自由，但坦率地講，渴望自由，恰恰因?yàn)椴欢杂伞．?dāng)想到自由，我們往往認(rèn)為不被人管制，希望什么都按照自己的想法去做，想做什么就做什么才是自由。恰當(dāng)這么做時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)，并沒有自由，反而更擔(dān)心短暫的放縱后所要面臨的工作與生活。但究竟什么是自由?康德說，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能不做什么。節(jié)制比放縱更接近自由，早起，早睡，拒絕在手機(jī)上浪費(fèi)時(shí)間，不拖延等等。而放縱，只是被欲望支配，一個(gè)被支配的行為，這不是自由。所以，自律的人更接近自由，但如果不去踏出第一步，0就永遠(yuǎn)是0，哪怕0后面是簡單的1。正確的事，正確的方向，往往就在痛苦那頭。

對于方向。

“千年不見光的寂靜山谷，不用去做其他，只需一根火把，就能照亮整個(gè)幽谷。”

有時(shí)難免迷茫，迷茫不是因?yàn)闆]有得到什么，而是迷茫想要得到什么。可當(dāng)讀到這句話時(shí)，豁然開朗，其實(shí)不需要做別的，只需拿好手中的這根火把，照亮前方的路，至于后面的，隨著更深入，也都會慢慢顯現(xiàn)。家庭中，做個(gè)好兒子、好丈夫、好父親。工作中，勤奮、認(rèn)真、努力。生命中，善良、真誠、腳踏實(shí)地、不卑不亢。其實(shí)我們并不缺少什么，缺的只是一點(diǎn)純粹，忽然想起《長安十二時(shí)辰》中，張小敬的一句臺詞：“我是長安的兵，長安兵就是守長安的。”做個(gè)純粹的人不難，無非是拿好手中的火把，一步一步走下去，不東張西望，不胡思亂想，這就足夠。或許方向，并不全是一開始就定好的，也有很多是走著走著才出現(xiàn)的，那么，多給自己的火把一點(diǎn)時(shí)間，也多給自己腳下的路一點(diǎn)時(shí)間。

可能對于讀書我的理解很片面，感覺其中如有一二句可以讓人享受的句子，就很滿足。當(dāng)然，對于尼采這位被稱為人類靈魂之光的哲人，他的思想與精神，可能我不太能全懂，不過有這么幾句很受用的，就已足夠。