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最新職業倫理的論文（優質18篇）篇一

倫理學基本問題，是倫理學研究領域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎和前提。倫理學基本問題的設立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設》第4期上發表的《關于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發展。新世紀，面對我國倫理學的深入發展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續系統、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發展，依然是有意義的。

關于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領域、制約倫理學學科發展的基礎和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內容是什么，卻存在著紛爭。

(一)單一問題說與多個問題說。

1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。

第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關系問題，具體包含兩方面的內容：一是經濟利益和道德的關系問題;二是個人利益與社會整體利益的關系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。

第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經濟利益的關系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產資料所有制的關系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規范必然性的關系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的基本問題是道義與功利即義利關系問題[3]。

2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關系問題，即道德義利群己關系問題[15]。

(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題。

1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。

2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構過程的路標。

面對眾多的關于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”

為什么關于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發現，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內容上，重點論證倫理學基本問題的內容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。

(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題。

倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關注的倫理學問題也呈現出多樣性的特征，出現了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。

“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關注，對其的不同回答也可以用來區分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現“倫理學基本問題”的某一方面或某一環節?！皞惱韺W基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構成思想的“看不見的手”發揮作用。“倫理學基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規范與主體意志的矛盾結構方式來反映和體現社會基本矛盾的規律性的”[12]。

以此來證明意志自由和道德規范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關系的解決，規定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。

(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾。

關于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的.看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯系但卻根本不同的概念或命題。

現實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區別，是值得商榷的。

(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題。

道德觀，簡單地說就是對道德現象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現象和道德關系的整體性和系統性的看法。可以說，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。

倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。

倫理學基本問題的設立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。

20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構建自己的學科體系和理論基礎;二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。

以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設立和提出，既較好地解決了學科體系的構建問題，解答了道德的本質、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構建社會主義道德體系的理論基礎;又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]?？梢?，倫理學基本問題的設立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立?？傊瑐惱韺W基本問題的設立和論爭既是倫理學學科體系建設和發展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發展創造了條件。

有學者認為倫理學基本問題的使命已經終結了?！啊畟惱韺W基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實果真如此嗎?其實不然。

因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區別。作為解答社會主義社會的道德理論和現實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二?？梢?，如果說無論是構建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領域的理論和現實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領域的所有理論和現實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。

此外，我們還需強調的是，一方面，從本體論意義上區分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設問和解答(但不能認在歸根結底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結，還將繼續。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇二

摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。

關鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類號：f019文獻標識碼：a。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發，對人的活動和實現活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關于幸福觀的主要內容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們為其追求而且也能實現，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現實的實踐活動。

1.幸福是一種現實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區別，而“善”就是特殊功能所發揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現的前提，是構成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節制、勇敢等）。人活動目的的實現要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。

在《尼各馬可倫理學》第十章第七節中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實現途徑。

之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數也高，學歷與幸福指數呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。

（一）加強德性的培養。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯系在一起的幸福觀告訴我們：人們為了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養成方面要加強德性的規范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變為一個有德性的人。

《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪髢刃臅幸环N自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現。相反，比如現在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現實活動。

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現實活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創造所進行的活動，才能體感幸福，實現幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態踐行現實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創造幸福、實現幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現國家的利益達到個人的幸福。

參考文獻：

[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010。

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）。

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最新職業倫理的論文（優質18篇）篇三

摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態環境和虐待殘殺動物行為的出現以及人們環保意識的增強，環境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。

關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學。

一、動物權利之倫理學分析。

在功利主義看來，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。

權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。

一般情況下大多數人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。

二、關于動物權利的思考。

其實，人對待動物的態度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。

動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態度。人類如果在沒有國家機器、法律法規的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。

接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發展謀福利。

三、正確的對待動物權利。

人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數量過少會影響到生態系統的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態系統的破壞，最終達到保護人類利益的目的。

我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統一的答案?，F實生活中，當出現有某種物種危及到人類自身發展的時候，從來不會出現任何關于動物生存權利的說法，比如我們經常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。

當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態系統的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。

參考文獻：

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[2]蘇欣.動物權利的法哲學思考[d].吉林大學，.

[3]蔡守秋.簡評動物權利之爭[j].中州學刊，.

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇四

當今社會,商業活動與人們的日常生活息息相關.以德治商,文明經商,遵循商業活動中的道德規范從事商業活動,這是商業正常運行必不可少的`條件,目前倫理學界對商業倫理的研究中,主要圍繞以下理論話題而展開,即如何從理論上闡明產品責任的歸屬問題,商家自利與利他問題,商業腐敗問題,商業誠信等等.

作者：王中原羅文俊作者單位：王中原(中南大學政治與行政管理學院,湖南,長沙,410083)。

羅文俊(湖南稅務高等專科學校,湖南,長沙,410116)。

刊名：湖南稅務高等?？茖W校學報英文刊名：journalofhunantaxcollege年，卷(期)：16(2)分類號：b82-05關鍵詞：商業倫理產品責任問題利己與利他商業誠信商業腐敗

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇五

信息技術的發展，因特網在全世界的迅猛發展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。

人類的歷史，是一部孜孜追求“發展”的歷史。為了發展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現了這樣的“繁榮發展”，經濟發展指數節節攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。

首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經成為經濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環境問題日益突出，“自然”在人類發展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數的成就是以損害自然環境、破壞生態系統為代價的。最后，在發展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經違背了終極目標，出現了“人的異化”，人片面而畸形地發展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發展的手段而不是目的，成為發展的犧牲品而不是受益者。

透過當代人類發展面臨的各種困境和危機，不難發現：盡管發展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發展、任何程度的發展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發展”也不例外。

（一）發展倫理對“發展”的反思。

人類已有的發展觀很大程度上是西方工業文明的發展觀，這種發展觀是建立在“發展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發展觀看來，發展天然就是好的，發展比不發展好，發展得快比發展得慢好。它只關心“如何發展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發展”、“什么樣的發展才是好的發展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發展的目的和價值的雙重迷失。在生產力高度發展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發展能夠不斷持續下去，以保證人類這個群體的可持續生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續生存為代價的無節制、無規范的發展。發展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續生存為目標的有約束、有節制、有規范、有評價的發展。

在發展倫理看來，發展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發展、社會的全面協調發展、生態的可持續發展，只有符合這三者的發展才是合理的發展，否則就是不合理的發展。發展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當的發展才是合理的發展，目的不正當或者手段不正當的發展都不是合理的發展；發展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發展是“是什么”與“應當是什么”的內在統一體。

“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現有的理論要么對現在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發展”、“實現怎樣的發展”等一系列發展問題?！鞍l展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發展倫理學協會”成立，此后《發展倫理學的任務與方法》等論著陸續發表，標志著發展倫理學的正式形成，出現德尼古萊、克拉克等一批關注于發展倫理問題的學者。

相較于傳統倫理學對個人行為的關注，發展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統倫理學的超越，關注整體的發展、持續的發展、共同的發展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發展倫理學反對發展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發展倫理要通過對人類發展的實踐進行規范和評價，而實現一種有規范、有約束的合理性。發展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統是有一定的自我修復能力的，發展倫理所倡導的發展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現有限度的發展、可持續的發展。因此發展倫理學不是抑制發展，不是反對發展，而是提倡合理的發展、適度的發展、有節制的發展。

（三）發展倫理學視域的“發展”

1、“發展”的真正含義。首先，“發展”是整體的發展。發展倫理學視域中的發展不僅僅是規模的增長和量的增多，更是結構的優化；不僅是經濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現的過程。其次，“發展”是可持續的發展。可持續發展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區分開來，以自身的健康發展、社會的和諧有序、自然生態的平衡為發展的前提。

最后，“發展”是具有價值性的發展?！鞍l展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發展的這種價值性使發展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發展具有自足性的直線式發展觀，因此可以對發展進行價值性的評價和審視。

2、發展倫理學的終極關懷。一切人的發展和每個人自由、全面、可持續的生存與發展是發展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現人的可持續發展的前提，也是可持續發展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據人自然意義上的欲望來規定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發展倫理學產生的當代意義。

（一）理論意義。

發展倫理學的產生推進了倫理學理論研究的發展和創新。傳統倫理學以傳統人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節制地開發利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環境危機。面對這樣的困境，生態倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態論理學，其本質上是自然中心主義的。發展倫理學既是對傳統倫理學與生態倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發展倫理學以人類的生存發展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節制的，人類對自然界的改造不應當超出生態系統自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發展的需要。

（二）實踐意義。

作為一種新興應用倫理，發展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續生存與發展需要的發展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產生活方式。發展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續發展的要求背道而馳。因此，為了實現人類的可持續生存與發展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發展倫理要求人類揚棄傳統工業文明無節制、無規范的生活方式，倡導有節制、有規范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發展，實現一切人和每個人的自由而全面的發展！

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經濟學、生態學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，。

[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇六

摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學分析也是可行的，但如對其進行相關立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權等加以考慮。

關鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學、安樂死。

近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規定醫生必須在嚴格的規范下才能為病人執行安樂死，執行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發生的一例新生兒腦癱所引發的醫患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹。

1994年9月，產婦南某在某職工醫院分娩，由于產婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術指征，以及院方本身醫療技術水平的限制，患兒王某娩出后即出現了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫院，該院醫生根據患兒的實際病情，判斷其預后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經過該區醫療事故技術鑒定委員會鑒定為“醫療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫學鑒定，認為由于患兒在生產過程中發生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關聯。患兒王某家屬就此向人民法院提起訴訟，要求該職工醫院賠償醫藥費、護理費等共計2百余萬元。

新生兒發生腦癱的因素很復雜，現代醫學科學技術的發展水平尚不能給其一個科學合理的完整解釋，更不能說用科學的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學的評價是有其特殊意義的，現就結合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：

（1）安樂死對象的特殊性。

[1][2][3][4]。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇七

廣播電視編輯加強新聞的輿論引導作用把關問題。這個問題實際上是一個非常重要的問題，但是我們把它們分成兩方面來講，一方面是把關的問題。編輯的把關，從邏輯上來講，它是一個正題，也就是說把關工作是我們編輯的日常必須要接觸的，必須要做的，也是必須要做好的。但是，如果把關的工作做不好，那么就有可能造成新聞的輿論引導走向另一面。輿論引導的失誤就是我們說的反題。把關和輿論引導兩者實際上是有一定的關聯的。如果把關過度或者是違反了某些規則，我們就認為它是社會責任的失范。

1新聞道德淪喪的原因剖析。

1.1經濟利益的驅使。

在周克華被擊斃后，有的媒體為了吸引公眾的眼球，在沒有打上馬賽克的情況下，展示他不堪入目的“死相”，而不顧此類血腥的畫面將造成的影響。這歸根到底是某些新聞工作者單純為追求經濟利益而忽略職業道德素養的表現。

市場經濟背景下，競爭機制的引入刺激并推動了新聞傳媒行業的蓬勃發展。與此同時，媒介技術的革新與發展，也給新聞工作者提供了更為便利的條件。然而，隨著媒體生存環境日漸窘迫和行業競爭壓力的劇增，一些新聞工作者的職業道德底線產生了或多或少的動搖，職業道德的約束在金錢和利益的誘導下逐漸變的松弛了。

改革開放后，我國的經濟得到了迅猛發展，物質建設發展速度較快，然而在道德精神層面的建設卻相對匱乏。有的媒體以戲謔的態度描述周克華被擊斃這一事件，不少新聞報道甚至呈現出娛樂化的態勢。這其實是一種嚴重缺乏同情心的表現，不僅給周克華的'家庭帶去了深深的傷害，也污染了社會文明的風氣。沒有道德，就沒有靈魂，沒有靈魂，就沒有定力，沒有定力就很有可能做出有害社會的行為。造就當前這種現象的主要原因在于行業自律的缺失。由于沒有嚴格的行業道德標準，或者說行業道德在經濟利益系統支配下的失效，致使某些媒體新聞工作者職業道德的淪陷。

1.3管理人員責任的缺失。

當前，新聞事業的管理人員水平良莠不齊，缺乏基本的新聞職業道德，對有違新聞職業道德的現象視而不見，部分人員甚至還親身參與到一些有損職業道德的事情中。新聞事業管理人員的價值取向將在很大程度上決定了媒體的編輯方針和風格定位。“上梁不正下梁歪”，新聞事業管理人員的失職極其容易造成連環反應，從而導致整個新聞行業職業道德的敗壞和染毒。王韜在《|園文錄?外編》中曾提到對報社主筆人的要求：“顧秉筆之人不可不慎加遴選，其間或非通材，未免識小而遺大，然猶其細焉者也，至其挾私訐人，自快其忿，則品斯下矣，士君子當擯之而不齒?！彪m然是在新媒體時代，但王韜所提出的這套選拔報紙主筆人才的標準依然有其現實意義。

“近朱者赤，近墨者黑”外界環境對事物發展起著重要作用，良好的媒介生態環境和新聞道德環境對提升新聞職業道德起著不可或缺的作用。社會道德環境的好壞首先可以影響人的認知，進而影響人的情感認同。注重文明與和諧社會的建設，在很大程度上對新聞從業人員的職業道德的提升起了重要的推動作用?；诖?，可以從以下幾個方面入手切實改變新聞道德環境。

一是優化相關制度。道德不同于法律法規具有強制性，它的約束作用主要源自于社會輿論和社會規范。這就導致在某些特定情況下，相關制度的實施難以得到保障。因此只有優化制度，才能使得新聞工作者將職業道德內化，自覺地培養新聞專業主義的精神。

三是強化新聞工作者的公德意識。新聞工作者是社會航船上的t望者，作為信息的“把關人”，應始終把新聞的真實性作為第一信條，堅持正確的輿論導向，自覺按照社會公德的內容與要求主持并參與社會公共事務，做到文明禮貌，助人為樂，愛護公物，保護環境，遵紀守法。

在對新聞從業人員進行職業道德教育時，深入基層是最具操作性的精神教育形式?；鶎拥氖痉蹲饔镁哂袕娏业挠绊懥透姓倭Γ瑥幕鶎荧@得的數據資料具有更形象的認知感，這些都是在課堂教學中所不具備的。充分利用媒體的資源優勢，開展干部深入基層磨煉教育，體驗基層生活冷暖，從而消減新聞工作者的物質欲，喚醒和增強新聞工作者的時代使命感和社會責任感，是對新聞從業人員進行職業道德教育的最終目的。

2.3強調社會責任意識，增強新聞自律。

新聞媒體自律有助于增強媒體責任感，它包括行業自律和媒介個體自律兩個部分。陳力丹認為在處理新聞職業道德淪喪的問題上要首先解決行業自律問題，需要新聞媒體自身有一套完備的行業自我監督規范。

2.4提高記者的作風。

恪守新聞職業道德、樹立良好的公眾形象，以忠誠于黨，取信于民。筆者認為，提高記者的道德修養，關鍵在于提高記者的作風。新聞報道工作是一項光榮的工作，記者是一個神圣的職業。所選記者的職業，我們必須是值得的記者的光榮稱號。要做到這一點，就必須敬業，創新的目的精力都用在工作，更多的工作，更多的好作品，新聞和信息，以滿足人們的需求。

做誠實和公正的為文的第一人，記者應該是一個誠實的人。記者不說假話，不能搞假新聞。為什么黨和人民的信任記者，因為忠誠和誠實的記者，新聞需要務實的記者報道新聞的理由必須是客觀真實的，不要為了達到個人的某種目的，捏造事實，歪曲事實。記者，雖然不是法官，但需要正義，只有正義和法官講真話，講真話。誰給的好處對誰說話，違背了記者的基本職業道德的事件。忘記的廉潔和公正是一個記者的責任，長此以往，隨著時間的推移，記者的形象受到損害信任的質疑。

我們不能夠要求別人的同時，必須做好自己的事情，用嚴謹的、認真的、端正的工作態度來看待記者工作。只有這樣，才能完善一個最基本記者的本質。

3完善自律監督機制。

媒體自律系統，給新聞工作者一個可靠的依據，進行自我檢討和自我約束。因此，新聞自律還需要完善自律監督機制，這個體制可以從以下幾個方面綜合考慮：一是實行獎懲措施，賞罰分明，尤其是抓典范治理那些在新聞工作者弄虛作假的新聞工作者；二是建立專門的監督部門。例如設置審查科，對于報道的新聞給予專業的審查是否真實、是否有損社會形象等；三是建立淘汰機制，對于那些經常發布容易引起非議新聞的工作和給予淘汰；四是建立個人職業道德自律檔案和新聞工作者聯合誠信系統；五是設置新聞工作者自律的評價標準。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇八

自我黨確立實行改革開放、以經濟建設為中心的基本國策以來，我國的社會主義現代化建設取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現了一系列與社會發展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經濟建設，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經濟建設中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質，從而實現社會主義中國的長治久安。

誠信是中華民族的傳統美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區別，又緊密聯系。

誠，在中國傳統思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也?！笨梢姡\就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規律和節拍運動、變化和發展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。

從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產生、變化、發展和消亡都有固有的規律在起支配作用，任何現象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現事物的內在本質和規律的現象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現象和自然現象的過程中產生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態展現自己，不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現在地球上的人類眼里的現象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻?，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發展變化的固有道理和內在必然性，一個事物發展到了頂點，必然要向其反面轉化。有豐富人生經驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。

其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”誠作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質特性是誠，是實有，人是天地的產物，因而人在德性上也保存了天道的.本質特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內在本質及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發揚光大。作為傳統道德范疇，誠是個體德性和精神的內在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質特點密切相聯系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統一性，是身心內外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態。

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最新職業倫理的論文（優質18篇）篇九

自工業革命以來，隨著人類文明和經濟的迅速發展，全球生態環境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態環境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發展的腳步，擦亮被經濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環境負荷，便成了人類一個極具挑戰性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內容上，都必須從生態環境和人類生存發展得角度出發。因此，當下藝術設計在面臨生態環境的諸多問題時，引入生態倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態倫理學的發展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態倫理學，及其對生態環境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態倫理學最好的宣傳媒介，同時生態倫理學也是保障藝術設計發展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態設計是二者的最佳結合方式。

20世紀70年代以來，全球性環境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態問題已經上升為全球亟須解決的首要問題，生態倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規范上，更要研究人與生物以及生態自然之間的行為規范，否則這一理論便是不完善的。

現代化生產和科學技術的高速發展給生態環境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態提出“生態倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態界的所有生命，成為生態倫理學的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態度，要尊重自然、保護環境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

與倫理學和哲學的關系一樣，生態倫理學隸屬環境哲學的一個分支。生態倫理學主要是研究人與自然關系的生態道德，提出了人與生態之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態和諧發展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態物種，因為人類與它們是相互依存的。生態倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態環境下如何處理人與人、人與自然環境的關系，使生態學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現代環境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現代以“征服自然”為特征的環境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產生了重要影響。

3藝術設計和生態倫理學的關系。

筆者認為，當下藝術設計和生態倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環境藝術、媒體藝術、工業設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創造媒介、創造和諧、創造生活體驗和創造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內在生態倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內細胞間質的生成，促進創傷的愈合。當下藝術設計中，生態倫理學的責任和任務就是在抑制全球環境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態環境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態倫理學也要防止由于人類社會活動、生產生活等給自然界、地球、生態環境帶來的危害，強化生態的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態倫理學能夠聯手其他保護生態環境的學術學科，促進生態環境吸收所有學術學科的環保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態倫理學也是如此，治理生態環保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結語。

本文從生態倫理學原理入手，通過對當下自然環境的問題分析出發，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態倫理學進行研究，促進全球環境的可持續發展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環境保護作出應有的貢獻。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十

當今中國，隨著傳媒業的迅速發展，傳媒對人們的影響越來越大。因此，作為“把關人”的傳媒從業者，就更要認清傳媒職業屬性，做一個正確輿論的引導者。可是現實社會中，有關傳媒人的新聞倫理失范和對新聞當事人及受眾所造成新聞傷害的事件卻頻頻發生?！吧钲诼摲狸爢T強奸案”的報道就是其中一個典型案例。本文通過對此案報道的分析，探析新聞倫理失范原因，并探討相關應對策略。

案例分析。

（一）新聞事件回顧。

10月23日晚上，聯防隊員楊喜利手持鋼管、警棍闖進王娟（化名）的家中，一通亂砸后，對她進行長達一個小時的毒打和強奸。她的丈夫楊武（化名）則躲在幾米外，不敢做聲，一個小時后才悄悄報警。

月8日，《南方都市報》刊登第一篇關于此事的報道：《妻子遭聯防隊員毒打強奸丈夫躲隔壁“忍辱”一小時》，隨即引發廣泛關注。新華網、人民網、鳳凰網、搜狐網、金羊網等多家新聞網站了南都的文章，大批媒體記者趕赴楊武家進行采訪。11月9日，安徽《江淮晨報》整版報道此事，大標題為《“我是世界上最窩囊的丈夫”是的，你還好意思說！》；東南快報的標題是《“我是世界上最窩囊的丈夫”》。網上廣泛轉載著幾張照片：王娟側臥在堆滿了衣物和床單的床上，兩手抓著床單，將臉捂得嚴嚴實實，而幾只指甲涂得鮮紅的手握著采訪話筒湊到王娟頭邊。不管是平面媒體還是電子媒體，對當事人的臉部未作任何技術處理，而且將其詳細資料公之于眾。從此傳媒的報道走向了極端，眾人都在指責楊武的懦弱，仿佛這一切都是因他而起，而沒有人去指責施暴者，去真正地推動事件的進展。不久，網絡上轉而開始反思媒體的倫理失范。有網友發出了這樣的感慨：一個不負責任的社會，會把地位卑微的老實人變成“世上最窩囊的男人”；一個迷失了方向的輿論群體，也會把原本善良無助的正常人逼向崩潰的邊緣。

（二）媒體新聞倫理失范淺析。

1.濫用議程設置理論，誤導輿論。所謂議程設置是用來說明媒介有意無意地建構公共討論與關注的話題的一種理論。該理論強調，大眾媒介對事物和意見的強調程度與受眾的重視程度成正比，受眾會因媒介提供的議程而改變對事物重要性的認識，對媒介認為重要的事件首先采取行動。

我們看到最早報道此新聞的《南方都市報》的版面，作者把楊武的話“我是世界上最窩囊和最沒用的丈夫”放在新聞標題的右側，字體與新聞標題幾乎等大。在與楊武對話的新聞稿中，作者直接對楊武說：“你太懦弱了?！卑不铡督闯繄蟆犯钦鎴蟮来诵侣?，并放上具有鮮明立場傾向的大標題《“我是世界上最窩囊的丈夫”是的，你還好意思說！》。我們再看照片，《南方都市報》最大的照片為“楊武與妻子相擁而泣的照片，而《江淮晨報》則在新聞標題上放上了“楊武痛哭流涕的照片”，作者似乎在用一切材料來佐證楊武是“世界上最窩囊的丈夫”。就這樣，作者踐踏在當事人的尊嚴、人格之上，把這個新聞寫成了故事情節曲折復雜，黃、性、腥穿插其間的吸引受眾眼球，引導媚俗傾向的故事。受眾在作者的引導下，把一切都歸因于楊武的懦弱無能，把嚴肅的新聞當成了趣聞、笑料。電視媒體更是借助其直觀的報道優勢繼續按照這些媒體人的議程設置發展。不加任何技術處理拍攝受害者，外加冷嘲熱諷，如某衛視“今日一線”主持人在節目中說：“看到這里很多人都不敢相信，做丈夫的楊武怎么能窩囊到這種地步?！?/p>

我們知道媒體的義務在于通過報道形成正確的輿論導向，并推動社會問題的解決?？墒窃谶@次報道中，媒體完全走向了錯誤的極端，反而像在為“娛樂至死”做呼應。

2.濫用新聞自由，侵犯隱私權和肖像權。新聞自由是新聞媒體依法采集、發布、發送和收受新聞的自由，包括報刊的出版自由、電視臺和電臺的播放自由，新聞采訪和報道的自由，以及發表意見和進行新聞批評的自由。但是，媒體的新聞自由權必須在法律允許的范圍內才能行使。新聞侵犯隱私權是指在新聞作品中公開他人隱私而使他人隱私權受到傷害的行為。

我們看“深圳聯防隊員強奸案”的采訪報道，記者強行闖入楊武家這樣的私人空間，非公開場合進行采訪，逼問已經瀕臨精神失常的王娟，一次又一次請當事人講述“當時的情形”“當時的感受”。記者在報道中詳細描述強奸時的場景、動作、聲音等細節，暴露楊武的家庭住址，母親、女兒的形象；楊武痛哭流涕的窘相更是被公開傳播。王娟被楊喜利施暴的監控錄像在網絡上和電視上廣為傳播。根據我國的法律，他可以據此起訴侵權的傳媒和記者：傳媒為了煽情而披露公民的隱私，應當承擔法律責任?？墒?，楊武一家不知道自己的隱私權可以受法律保護，他只能無助地跪在地上，用帶著哭腔的聲音說：“我忍受的是所有男人不能忍受的恥辱和壓力，我不愿意回憶，求求你們了，出去好嗎？”

至此，在此次新聞報道中，新聞媒體已經將新聞自由變成了媒介話語霸權，違反法律，侵犯受害人的隱私權、肖像權、名譽權，一遍又一遍地戕害著受害人的身心。

3.妄加道德審判，施行媒介暴力。此次“楊武事件”的報道中，記者從一開始就站在道德的制高點上指責楊武，所有的評判就像央視記者柴靜所說“像刺一樣扎在人心里”。媒體本應客觀報道事件，將信息公開于公眾，讓公眾自己去評判，可是這次媒體完全丟失了新聞的客觀和公正。

媒體為了吸引受眾眼球，一次又一次對受害者施行媒介暴力。楊武的妻子不堪忍受媒體的侮辱而選擇自殺，可是媒體絲毫不關心這位受害者的心理感受，還在不斷地追問她“當時的情形和感受”，即使她有精神失常的.跡象也不放過。柴靜在博客中寫道：“他們確實不知道怎么反抗暴力，對自己最脆弱的保護，只能用袖子掩住臉，來避開采訪。是的，這是一場羞辱，但不是他們的?！?/p>

媒體妄加道德審判和肆意施行媒介暴力，根本原因就在于缺乏人文主義關懷。所謂人文關懷，就是對人存在的關注，對人的價值、人的命運等有關人生存的根本問題的眷顧與沉思。記者應站在與采訪對象平等的角度采訪，記者應換位思考避免媒介暴力對受害人造成的二次傷害。鳳凰記者閭丘露薇說：媒體有追問真相的義務和權利，但是同時也有倫理底線，要尊重受害者的隱私和感受，在窮追猛打的時候，至少要分清公權和私權，也不要自己進行道德審判。（三）對當事人的新聞傷害。

從上面的媒體新聞倫理失范的分析中，我們可以得出，媒體錯誤引導輿論，使受眾向著媒體設置的議程偏向：斥責楊武懦弱，沒有推進社會問題的解決，反而把這一悲慘的事件當成了笑料和媚俗的黃色新聞。媒體侵犯了受害人一家的隱私權，使全家人暴露在公眾視野中。媒體將強奸的細節詳細描述并呈現在報道中，使王娟的名譽受到侵害。媒體在這次報道中沒有關心同情受害者，反而一個勁地揭傷疤，使受害人心理受到巨大傷害。

新聞倫理失范的原因分析及應對。

（一）新聞倫理教育的不足或缺失。隨著傳媒業的競爭加劇，一部分媒體從業者忽視了自身素養的提高，更是忽略了對新聞倫理相關知識的掌握。他們認為只要能夠吸引受眾眼球，提高發行量，提高收視率，就可以公開一切，就可以傳播一切?？墒牵瑓s忘記了新聞倫理要求的真實、客觀、公正，平等。不知道“電視臺播放的、報紙刊登的這些內容，都是事實，但并非所有事實，都適合向大眾傳播”“不傳播不適宜傳播的內容，是媒體社會責任感的體現”。

中國高等院校新聞教育對新聞倫理學的重視依然不夠，新聞倫理課多作為選修課來設置。美國亞利桑那州立大學沃爾特?克朗凱特新聞傳播學院院長喬?福特教授在接受記者采訪時強調：“我認為，新聞傳播教育的最終使命是培養社會責任感。人們希望我們不僅要教會學生做記者的技能，而且要讓他們明白他們的工作對社會有什么樣的影響。”因此，高等學校在培養新聞人才的時候應加大新聞倫理、社會責任感的教育與熏陶，傳媒機構更是要加強對新聞記者的崗前培訓，著重強調新聞倫理和社會責任感的教育。

（二）傳媒制度導致的利益驅動與把關不嚴。面對改革開放以來社會政治經濟條件的深刻變化，我國的新聞媒體重新界定了其行業本質，即“事業單位，企業化管理”的雙重屬性。媒體一方面要傳播新聞信息、引導輿論，另一方面又要以獲取利潤為目標。而當代中國傳媒產業迅速發展，競爭越來越激烈，某些媒體為了利益而疏忽了自己擔當社會責任的職責。

（三）新聞法律缺失。新聞倫理屬于道德范疇，而道德自律靠的是媒體人的自我修為，要求每位媒體從業人員要達到“慎獨”的道德境界顯然不可能。而法律是一種特殊的社會規范，是一種非人格化的制度，它通過建立一套客觀的、理性的規則去引導、規范人們的行為。法律的這套規則一旦制定，便不依任何人的意志為轉移，從而顯示出高于一切的權威，迫使人們不得不自覺遵守，從而達到監督、規范權力運作的目的。目前我國還沒有一套成形的新聞法，只是借助其他相關法律對傳媒進行約束，這樣就使得有些人打擦邊球。因此，相關部門應加快推進新聞法的出臺，使新聞傳媒業“依法治業”與“以德治業”相結合，這樣傳媒業才能得到良好發展，才能更好地為社會主義精神文明建設做出自己的貢獻。

新聞媒體擔負著重大的社會責任，新聞從業者必定要從以往的新聞倫理失范中吸取教訓，恪守新聞職業道德規范，加強自我修養，真正肩負起“社會守望者”的社會職責。（項目名稱：國家社科基金后期資助項目“中國當代新聞學研究范式的轉換”項目號：11fxw001）。

（作者單位：天津師范大學）。

欄目責編：曾鳴。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十一

職業倫理是在工作和職業生涯中需遵守的道德規范和準則。職業倫理意味著在職場中做出正確的決策，遵守道德規范，維護公正和誠實。在我自己的職業生涯中，我深有體會地認識到職業倫理的重要性。通過積極應用職業倫理，我能夠贏得同事和客戶的尊重，并在職業生涯中取得成功。以下是我對職業倫理的一些心得體會。

首先，誠實是職業倫理中至關重要的一部分。作為職業人士，誠信和誠實是建立信任和聲譽的基石。我始終堅信誠實對于職業成功至關重要。在我的工作中，我從不隱瞞事實或偽造信息。我努力保持透明和真實，始終如實地向同事和客戶溝通。我發現，通過誠實，我可以建立穩固的工作關系，贏得同事和客戶的信任。

其次，適應能力是在職場中實踐職業倫理的關鍵。工作環境常常是多變和復雜的。職業人士需要具備適應變化的能力，以應對工作壓力和挑戰。在面臨困難或緊急情況時，我努力保持冷靜并采取恰當的行動。我相信，適應能力可以幫助我更好地面對挑戰，并找到解決問題的有效途徑。通過不斷學習和發展自己的技能，我能夠更好地適應動態的工作環境，并展示出職業倫理的實踐。

第三，尊重和公正是職業倫理不可或缺的一部分。作為職業人士，我們必須尊重他人的權益和價值觀。我相信，每個人都應該受到平等和公正的對待。在我的工作中，我始終盡力平等對待同事和客戶，并尊重他們的觀點和決策。我堅持遵守法律，不偏袒任何一方。我努力確保我的行為和決策都是公正和合理的，以維護職場的和諧和穩定。

第四，職業倫理要求我們對職業道德和職業責任負責。作為職業人士，我們不僅僅是履行工作職責，還承擔著保護公眾利益和推動社會進步的責任。我相信，我們需要始終保持高度的職業責任心，并不斷提高自己的專業技能和職業水平。只有這樣，我們才能夠為職業的發展和社會的進步做出積極的貢獻。

最后，職業倫理要求我們保持積極的職業態度。工作中難免會遇到困難和挫折，但我們不能放棄或抱怨。積極的職業態度可以激發我們的創造力和動力，使我們更加努力工作，積極應對挑戰。我相信，只要我們保持積極的心態，我們就能夠克服職業生涯中的困難，并取得成功。

總結起來，職業倫理在我職業生涯中扮演著重要的角色。通過堅守誠實、適應能力、尊重和公正、職業責任和積極的職業態度，我能夠有效地實踐職業倫理，并取得了一定的成功。我期待著將這些體會應用到今后的職業生涯中，不斷提高自己的職業素養，并以積極的態度和行動影響他人。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十二

理論界一般把20世紀50年代以前看成是環境倫理學的萌芽時期這主要是指，雖然有一些思想家開始在倫理學的語境下來探討人與自然的關系，但是在物質主義和功利主義風頭正勁、生態危機還沒有充分顯示的時代背景下，他們的思想的社會影響力在當時并不大，這無論對亨利梭羅、約翰?？姞?，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來說情形大致都是如此?如作為美國環境倫理學奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀40年代就呼吁人們要樹立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉年鑒》一書雖然在1949年就己經出版，但是“這本書在圖書館和學者的書架上靜靜地躺了近。

在西方環境保護史上占有重要地位，許多民眾就是因為讀了這本書而變成了環境保護主義者這一階段所發生的許多事件都會永載于人類環境保護史冊之中，如確定了“地球日”，召開了世界性的環境保護大會，許多著名的環境保護ngo組織紛紛成立了等等這一時期環境保護的主題是“遏制”，即遏制人口的増長、遏制污染的蔓延、遏制工業社會中各種破壞環境的生產行為和生活方式等等這一時期也是環境倫理學的快速發展分化時期，由于有了合宜的社會環境，環境倫理學開始在學術論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎和價值追求的理論流派，動物解放論、動物權利論、生命平等論、自然價值論、深生態學等等都開始爭相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個理論前提出發建構起較為嚴密的理論體系，都主張擴展傳統的倫理學理論界閾，都強調拋棄人類中心主義的價值觀念等等。這一時期的環境倫理學更多關注的是理論上的建構，擴大自己的理論影響力，表現出了強烈批判和顛覆傳統價值觀的激進色彩。

二、“環境正義”的三個口號。

較早遭遇到生態危機的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環境正義”問題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環境破壞越來越嚴重的今天，少數民族與弱勢團體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會的各種廢棄物毒害之問題，基于此，在實質上，環境正義主張少數民族及弱勢團體有免于遭受環境迫害的自由，社會資源的公平分配，資源的永續利用以提升人民的生活素質，以及每個人每個社會群體對干凈的土地?空氣、水和其他自然環境有平等享用權的權利”

西方“環境正義”運動首先是從美國發起的，而美國的環境保護運動一開始就帶有明顯的白人中產階級的利益傾向，“nimby”實際上就表達的是美國白人居民對環境保護運動的期望，他們希望環境保護能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠離環境污染和各種環境公害，能夠有機會親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對把垃圾焚燒爐和各種有害的工業企業建立在白人社區美國白人的這種利益需要的確通過環境立法和其他途徑得到了實現，大部分的垃圾填埋場和焚燒爐、放射物堆放倉庫以及污染嚴重的工業企業都建在黑人和有色人種的社區中或相毗鄰的區域里正是在這樣的現實背景下，以黑人、有色人種和社會低收入者為主體的“環境正義”運動開始登上了歷史舞臺，“niaby’這一口號就表達了他們的期望:與社會所有人平等地享受環境權益，公平地分擔環境責任。

三、我國的“環境正義”問題與環境倫理學的發展。

毫無疑問，我國在現代化發展的過程中也面臨著“環境正義”問題，這可以從國際和國內兩個方面來體現從國際方面來看，我國作為世界上最大的發展中國家也受到了生態殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業企業也想方設法尋找各種途徑在我國“安家落戶”。2月25日，美國兩個環保組織一一“巴塞爾行動網絡”(ban)和“硅谷防止有害物質聯盟”(svtc)發表了他們聯合撰寫的長篇報告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國正在向包括中國在內的許多亞洲國家轉移高科技垃圾，這種轉嫁生態危機的做法在當地造成了難以逆轉的生態災難報告中描述了我國沿海一些鄉鎮企業正是通過冶煉和回收“洋垃圾”來作為生財之道的。這表明，我國的生態安全和生態利益己經受到了嚴重威脅，積極地維護國家和人民的生態權益是我們面臨的重大現實問題.

從國內看，“環境正義”的問題也通過多個層面表現出來有學者將其概括為三個方面:首先，城鄉不公平?！爸袊h境污染防治投資幾乎全部投到工業和城市。而中國農村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農村生活垃圾露天堆放，農村環保設施幾乎為零城市的環境改善是以犧牲農村環境為代價的，通過截污，城市水質改善了，農村水質卻惡化了;通過轉二產促三產，城市空氣質量改善了，近郊污染加重了;通過簡單填埋生活垃圾，城區面貌改善了，城鄉接合部的垃圾二次污染加重了。農村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時，出現了地力衰竭?生態退化和農業環境污染”其次，區域不公平。

“幾十年來，中國資源富集的不發達地區源源不斷地將資源輸往發達地區，如今積累了發展力量的發達地區卻沒有給予不發達地區足夠的補償……我們對西部地區不斷提出限制發展、保護環境的要求，而保護的成果卻主要被發達地區無償享用。近年來的南水北調?森林禁伐?西部地區退耕還林，最直接的受益者是發達地區環保上的區域不公平是明顯的，'誰受益誰補償’的原則沒有得到落實”再次，階層不公平“從環境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環境污染和生態破壞的直接受害者富裕人群可以通過各種方式享受醫療保健，以補償環境污染給生活質量帶來的損害;貧困人群卻沒有能力選擇生活環境，更無力應對因污染而帶來的健康損害”[6]這就充分說明，我國生態問題的解決也需要以協調各種利益關系為前提。

我國的環境倫理學起步于20世紀80年代，到90年代后才有了較快的發展相對于國外的情形，我國的環境倫理學還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國環境倫理學的發展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說我們是通過翻譯介紹國外的環境倫理學論著來催動國內的環境倫理學研究的，直到今天對國外環境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國環境倫理學研究的重要內容。這種狀況能夠使得我國的環境倫理學研究及時跟蹤國際研究動態，但若長期著眼于此，忽視對我國現實生態問題的關注，也會導致我國的環境倫理學缺少自己的話語和理論立足點，難以找到介入現實生活的路徑。

所以，我國的環境倫理學發展在走過了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴于對自己民族優秀文化傳統的挖掘，依賴于對我國現實存在的生態問題的自我關注，其中當然也包括對我國“環境正義”問題的自我關注只有這樣，我國的環境倫理學發展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎和實踐途徑。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十三

——魚和熊掌可以兼得。

以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學家前往解決。那位科學家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復正常。之后科學家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的。科學家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發，與當今醫生知識價值的現實表現卻大相徑庭。

醫生的知識價值目前沒有表現出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現醫生的勞動，事實上也反映不出醫生的勞動。也就是說，我們目前的醫生進行的是無償勞動。醫生畢竟首先是人，而后才是醫生。醫生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫院賺錢的主要手段。可以說忽視了醫生的知識價值的做法出現了“以藥養醫”，導致了看病貴。如果我們解決不了醫生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現象將永遠無法消除，那么醫患關系只要與經濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。

按照我國多年不成文的傳統，醫院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規?！保绊戇€不至于太大?，F在，子女把病父棄在醫院、父母無錢把孩子扔在醫院的事已經不是什么稀奇事兒，許多醫院也在經受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續發展”。在媒體對醫患關系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫生的矛，似乎所有的醫生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫生，而當地震肆虐過后，人們看到最多的是搶險救災的軍人和救死扶傷的醫生，此時此刻，醫生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數的醫務工作者，他們在平凡的職業崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業績。他們是醫生這個職業群體的脊梁，足以承受“醫生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經濟關系對道德起決定作用，醫德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質。雖然醫生作為一種特殊職業，有自己應盡的義務，可是應當獲得的知識價值也是應該得到的。如果不能在短時間內較好地解決這個兩難問題，要求醫院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫院應該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫院有追求經濟利潤的權利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛生投入欠缺的語境下，指望醫院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現，成了醫院的包袱，在某種程度上會影響醫院的發展后勁與醫生救死扶傷的積極性。

在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了。現代的每一個醫生在進入醫學院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業的最高追求和職業道德及行為規范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業道德的實現都需要經濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業準則還能成為職業標準和道德準則嗎？一個被推向市場經濟的醫療行業在其履行職業道德準則時更應遵照經濟規律辦事，被經濟化的職業道德準則還能承受得起其職業道德的重任嗎？每一個醫生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業素養。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫生的職業，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業道德要求，有的人強化了經濟成本選擇??在這個問題中，醫患關系越趨緊張，我們應該看到，這個社會大背景造成的情況，醫生和病患存在問題，國家的相關政策、規定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現的各種社會現象中的一種，不需要遮掩，而是應該正視并尋找有效的解決辦法。

從長遠來看，國家層面上應該完善醫院救死扶傷的配套政策措施，建立醫療補償制度，政府還應該逐步補齊醫療救助的最短木板，在國家新醫改系列配套措施中應該對此予以規范。就目前的現狀，我們的醫保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫院的改革也在試點之中，客觀來說，醫改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫療費用的制度出口，醫院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應有之義。

作為個人而言，我們是醫學生，未來的醫務工作者，改善緊張的醫患關系我們義不容辭，面對現狀我們應當做些什么呢？我認為是在市場經濟的大潮中，尋找當代醫生應具備的道德人格，培養良好的醫德醫風。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養良好醫德的方法。作為醫生，應當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復雜的社會相比，獨特的職業性必須服從于社會的整體性。醫生從業和生存的基礎是社會的發展、科學的進步，因此，我們必須用感激的態度來匡正人們對醫生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫生的形象越發高大、可敬。作為醫生，應當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫生所關注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態度的健康。在信息快速傳播的時代，醫生應當普及科學、堅持真理、啟發理性、誘導良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業的信心和奮斗的激情，就能經受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經濟因素導致的醫患關系緊張的改善盡一份力。

其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫生對這二者之間的關系持怎樣的態度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫患關系一定能夠跳出現在的怪圈，繁花碩果。

【參考文獻】。

1、醫生矛盾的價值觀.百拇醫藥網.原文鏈接：∕html∕200906。

∕1878∕2、醫生的價值.徐靈敏.中國醫藥指南.2008年第7期。

3、略論現代醫學道德建設.余寧寧.浙江大學學報(人文社會科學版).2000年。

第05期。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十四

既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統被作為西方文化和現代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠尋找到帶來新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質的內涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創新的熱望，只不過這種傳播學發展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統為傳播學的新發展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統，卻是在亞洲的各種主要思想傳統中表現的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調線性傳播效果的不足。

現在來看，miike提出（2002）關系/聯系、循環、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現了一種道德追求，能激發人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統充分發揚光大。

首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內涵。我們必須搞清楚傳播現在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調動一切的思想資源為深入發展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現代的。

其次，傳播倫理學既是傳統傳播學的深入發展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質疑，全面思考創建新的“游戲規則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關的現實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。

[注釋]。

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。

[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十五

摘要：在構建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫患關系，喚醒和培養醫療工作者的醫學道德，已成為擺在我國醫療衛生事業面前的諸多課題中的重中之重。

關鍵詞：醫德醫患關系醫學生。

現如今，醫患關系緊張，如何營造一種和諧的醫患關系，喚醒和培養醫療工作者的醫學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫家道德、醫患關系、醫學生的培養。

一、醫家道德。

醫務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫學工作的特殊性質要求醫師具有高尚的職業道德。在醫療活動中，醫療效果不但與醫療技術、醫療設備直接相關，而且與醫師的職業道德直接相關。歷代醫家都認為，道德高尚是醫師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫生。自古以來，重視人的生命是醫學界的美德。中國最早的醫學典籍《黃帝內經》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此?！彼€指出了“大醫精誠”的思想，認為一個好的醫師，必須具備兩個基本素質：對醫術的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質，才能成為“大醫”，才能成為“仁者”，即醫術精湛、醫德高的醫家。

我國古代醫生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學醫期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統。醫師角色在人們心目中的地位是與醫師良好的職業道德直接相關的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫師既是廣大醫務工作者的代表，也是廣大醫務工作者的榜樣。

二、醫患關系。

希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關系。

醫患溝通是建立和諧關系的前提。醫患溝通，是對醫學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫患雙方能充分、有效地表達對醫療活動的理解、意愿和要求。良好的醫患溝通有助于醫務人員調整自己和患者的醫學觀念，也有助于醫患相互正確理解對方，協調關系，保證醫療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫療活動中醫患角色的不對稱，特別在醫學的理解和相關知識的擁有上優劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫療活動的理解和醫療服務的需求，也存在著差異，這些優劣勢和差異要求影響了醫患溝通。為此，作為醫務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫療服務的期望、每個醫療環節中的疑慮、對醫療服務的感覺以及醫療服務需求的關鍵點等，了解患者對醫療服務和疾病治療效果的滿意度。

三、醫學生的醫德培養。

如今醫學生是日后醫學科研工作主力軍，中國如今醫患關系緊張，醫學生更要加強自身學習，做到醫術與醫德的結合。

結合專業特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫學生與醫德之間的距離，讓他們覺得醫德就在他們身邊，達到提升醫德認識的作用。

改革教學方法，開展實例教育，提升醫德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫學生學習、生活實際，結合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫德教育理論課時，除了從理論上講清醫德的內涵及重要性外，還要多結合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現出的大量醫療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。

樹立現代教育意識，在課堂中加強醫德教育。高尚醫德的養成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業。為了能在課堂中確實加強醫學生的醫德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業教師攜手同心，形成醫德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫學倫理學教師及醫學專業課程的教師都應參與到醫德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫學專業課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質培訓，鼓勵他們根據授課情況，結合實例，把醫德教育滲透到專業課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫學知識，尋求更多的醫學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結合教學內容對學生進行道德教育，都是培養學生思維能力、科學方法，提高教學質量的有效途徑。

醫學生崇高醫德的養成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫學生經常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關注重視，共同營造醫學生良好的醫德形成環境，才會取得醫德教育的最佳效果。

參考文獻：

摘自《右江民族醫學院學報》。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十六

摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法。”他認為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。

關鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義。

在漫長的倫理學發展史上，規范倫理學一直占據著主導或統治地位，它是研究人們正確的道德行為規范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規則成為道德的行為或規則，它努力發現在各種道德行為和規則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?，規范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

當代倫理學家蓋伯特指出：“規范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當的規范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內容的道德規則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象?！眥2}讓倫理學研究做出這種從“實質”到“形式”的轉向的第一人是g。e摩爾。

19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學原理》一書的發表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4}。

摩爾的研究和分析指出，早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。

《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規定主義，準實在論等等。

第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們日常生活中的大量普通表達是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經被引入歧途，他們嘗試去發現如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發現明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區分兩者便顯得困難。但他們堅持區分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關于價值判斷的爭論產生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態度來解決。

受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續發展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經驗，即所有的綜合命題都是經驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規范性的倫理學命題經經驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。

有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統價值所拒斥。”{10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質。

只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。

繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：

（2）史蒂文森關于道德問題的論證，會引起觀點和態度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態性，產生了兩種不同的爭論。一種是關于信念的爭論，這種爭論關心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關于態度的爭論。這種爭論則關心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態度”。根據史蒂文森的觀點，道德爭論表現為態度的爭論。史蒂文森認為態度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。

（3）艾耶爾認為規范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的。”{15}史蒂文森發現，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關系與一個描述性語句和其證明理由之間的關系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關系，前者是一種心理關系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關系，所以“任何講話者對能夠改變態度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態度，是否還是有一些態度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。

“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質（或關系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發現了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發生實質性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發現的話：

對經史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：

首先，對信念與態度的區分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統一一樣，也要依靠態度的統一，至少信念的統一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態度’的理由與‘認識態度’本身的關系，是心理關系而不是邏輯的關系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。

r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規定語言。

參考文獻：

[1]路德？賓克萊，二十世紀。倫理學河北人民出版社，1988（8）。

[2]史蒂文森，倫理學和語言。中國社會科學出版社，1991（4）。

[3]孫偉平，倫理學之后。江西教育出版社，（5）。

[4]陳真，當代西方規范倫理學。南京師范大學出版社，200。

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十七

研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環境倫理學，打破了傳統的環境倫理學以人為中心，將人類與其生存環境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環境問題的對策建議，從而進一步推進環境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現實和中國的問題為基礎來發展環境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環境倫理學。

參考文獻。

[1]余謀昌，王耀先.環境倫理學[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風，肖巍.應用倫理學導論[m].北京：當代中國出版社，.

最新職業倫理的論文（優質18篇）篇十八

環境倫理學需要以開放的姿態面對整個生態系統。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發展，忽視了自然的保護，從而導致了嚴重的生態危機。整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發展規律”。人類的持續發展不僅有賴于人類創造出來的物質環境和精神環境的發展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法。

以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統認知。對“難題”的關注使得環境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發現問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環境倫理。在這個意義上，環境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環境倫理學形態整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環節。雖然，我國的環境倫理學理念主要是發端于西方的環境倫理學之中，但由于環境倫理學問題具有現實性，環境倫理學中在各國出現的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發下，重新審視我們的環境倫理學體系，從而促進環境倫理學的發展。

1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法。

環境倫理學的學科發展起源于西方，20世紀80年代我國的環境倫理學學者通過研究西方環境倫理學理論，從而引領了我國的環境倫理學的發展。環境倫理學的中國道路并不排斥西方的環境倫理學理論，相反，西方的環境倫理學優秀理論最易于從基礎的視角上提供切近和進入中國環境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學習西方的環境倫理學來發展我國的環境倫理學是不夠的，探索環境倫理學的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎，在對中國國情的調查基礎上，探索我們應對環境倫理學的中國理念以及我們必須應對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環境倫理學的中國特色社會主義道路的探索而言，學習西方和結合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學習西方的環境倫理理論，重視理論框架的建構，進而提出中國特色社會主義的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色社會主義的環境倫理學。