畢業論文的寫作過程是一個長期而艱苦的工作，需要學生具備良好的時間管理和組織能力。在這里，我為大家準備了一些優秀畢業論文的精選范文，希望能夠幫助到正在撰寫論文的同學們。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇一

問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。

自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經章句》序文的話，這才符合實際。”[1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。

“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇二

每一種特殊文化在走向現代社會的過程中都會遇到文化的構建問題，可參照先行者的角度來看，中華民族文化的現代構建與德意志民族具有一定的相似之處。在現代化浪潮的發展下，文化的現代構建既肯定了社會的現代性，也反映了對現代性無限擴張的某種反駁。當前文化構建的核心問題便是如何構建現代精神生活，這也是現代社會中存在的難題。一方面傳統的民族文化中很多內容并不適合現代生活要求的精神氣質；另一方面人作為一種傳統文化的存在，并不能完全脫離傳統。同時，在馬克思主義哲學的雙重邏輯關系中，實踐也是一個比較重要的層面，由于實踐對象的具體性，人類需要更多的實踐經驗去把握具體的實踐活動，而后抽象的科學理論才可以被轉化為實踐智慧，其中具體的轉化過程便是人本邏輯與科學邏輯之間的相互中介，一方面，科學邏輯可以普遍反映人類思維實踐活動規律，另一方面，人本邏輯也可以將文化理想作為需要實現的現實目標，這樣雙重邏輯之間的相互中介，便最終會轉化為一個可以引導具體實踐的總體觀念。由此可以看出，馬克思解決哲學精神構建問題的過程中顧及了現實生活與文化理想，是一種具有現實意義的解決方式，可以為中國哲學精神的現代構建提供更多啟示。

二、自由主義與現代新儒學。

如果我們承認現代化的不可避免性與傳統文化與現代性之間的沖突問題，那么中國哲學精神的構建實質就是在現代化事實下的重構哲學精神。任何民族的哲學精神都應該充分體現該民族一定歷史條件下的終極理想目標，中國哲學精神也不例外，它可以為現代的中國人提供一個更為溫馨的精神家園。因此構建過程中必須兼顧當下的社會現實以及由此衍生的新儒學思想。與自由主義不同，現代新儒學主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復興傳統儒家思想，但這種復興的前期應該是在現代生活之中，因此必須面對現代化的社會生活。中國自由主義與現代新儒學之間的對立體現了現代社會矛盾的根本對立，甚至不可能因為某種理論方式而消解。

關于科學主義的自由主義無法合理的解決文化構建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構建方式必須由根本上破除自由主義與現代新儒學的影響，這樣才可以在結合中國社會現實的基礎上實現哲學精神構建的目標。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續守舊。一方面應突破黑格爾的形而上學理論，另一方面也應突破自由主義全盤否定優秀文化的傳統傾向，應最終建立一種直面現實的哲學思想，并承認人是一種具有雙重生命的生物。在構建中國哲學精神的過程中，應始終秉持雙重視角，既不能簡單的.歸結為一，也不能不折中的合并在一起。所創造的關聯方式應為現代生活奠定一個超越性的目標，并使其成為生活的規范標桿，或者是批判生活的終極標尺。不但應在歷史與現實的邏輯中掌握中國獨有的文化構成思維方式，構建本民族最為本己的文化思想，還應對當下現實中的不同文化加以區別予以批判，并不斷吸收優秀傳統文化經驗，從而構建最新的文化思想。

當今中國社會形勢下，現代性的現實生活便是具有中國特色的社會主義，即中國道路。同時，文化理想與現實生活之間的關聯并非剛性，而是一種柔性的構建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時，現實生活也會經常處于變動之中，由此現實歷程中文化理想的構建必然也是在現實生活中不斷進行的歷史過程。為了進一步實現哲學精神的構建過程，還需要為終極價值理想與現實生活之間構建一種柔性關聯，且要以人類歷史科學的認識為基礎，由此可以看出，以馬克思方式構建中國的哲學理想，并在其與現實生活價值之間構建一種柔性關聯，便是最為適合的構建方式。

四、結束語。

任何哲學精神都是當時所處時代的體現者與引領者，當今我國哲學精神的精髓便是可以充分體現中國發展趨勢的哲**流。但任何一種成功哲學的構建的都需要顧及現實與傳統文化兩個方面，這一問題的特殊性在于其間的張力不僅存在于理論層面，而且存在于現實生活中。當前很多構建方案都會涉及這兩個方面，但其本質卻試圖將兩方面歸結合一，并弱化了其中一方面。因此我們應在借鑒以往構建經驗的同時，批判性的反思中國自由主義以及現代新儒學的構建方案，從而可以構建出最具中國哲學精神的文化體系。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇三

在東亞和東南亞地區諸多國家的文化中，各地區在歷史、地理、環境方面差別巨大，但這個文化最初的來源卻存在著驚人的一致性，它代表著―種人類的文化樣式，在泛東亞文明中的核心便是儒的思想，要了解它，要追溯到我國那個百家爭鳴的春秋戰國時代諸子思想。

一、春秋戰國時期主要的思想體系。

孔子思想的出發點和其一切活動，包括他的學術活動和政治活動的目的都是圍繞周禮而展開的，要求人們“克己復禮”，補充以“仁”、“義”等道德觀。至于天道自然、生產技藝方面的知識，孔子認為此乃“小人之事”，而非“君子之學”。孟子在性善論的基礎上主張施行“仁政”，《孟子告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。”并提出：“學則三代共之，皆所以明人倫也。”將“明人倫”作為其學習之終極目的，在政治思想方面，提出了“民為貴。社稷次之，君為輕”的主張，至于天道物理因果運作之事，一些自然現象僅用來注釋其政治觀點。荀子“禮”、“法”并重，主張性惡論，認為“人之性惡，其善者偽也”，要靠后天的“修身”“師法”來使人從善，在政治思想上，與孟子明顯不同，荀子主張強化君權，但重視民的作用，《荀子哀公》中曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”荀子承認有自然規律，提出“明于天人之分”的唯物主義觀點，然而他也認為君子“之于天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。”即對大自然主要在利用而不探究其奧秘。孔、孟、荀及其他儒家學子，崇尚政治人倫之“禮義”，貶抑探索天地自然之“物理”和生產技藝這一點上是一脈相通的，從而構成了中國持續兩千多年的“重政務、輕自然、斥技藝”的儒學傳統。

老子主張“返樸歸真”“無為而治”，在重視人的獨立價值和人的精神層面的基礎上，提出許多高度抽象的政治哲學原理。對自然物理運行提出一個“道”的解釋：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。”到底什么是“道”，只是含糊其詞：“道可道，非常道。”“道之為物，惟恍惟惚。”并在此基礎上要求否定其他一切知識和技巧，認為宇宙萬物都是自然而然往前發展，是“無為自化”的，所以在政治上就提出“絕圣棄智，民利百倍”，莊子也說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”“故知止其所不知，至矣。”依然是持自然無為的思想，沒有將對自然科學的探索予以足夠重視。

墨子則強調：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！”主要以實用為標準，不可用的知識在墨家看來，在道德上已非善物。法家崇拜權力，商鞅的《商君書農戰篇》謂：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。”要求全部鏟除，實行“燔詩書、禁游學”等政策。韓非子則認為社會“五蠹”為文學、工商、技藝等文化人。由此可見春秋戰國諸子學說大多鄙視自然學科知識，其核心內容是政治。

二、春秋戰國諸子對仕途的態度及其政治訴求。

這歷史時期一般士人在經濟上無獨立地位，需要依附于掌握經濟特權的君主或貴族大官僚，將所學服務于其政治，孔子說：“學也，祿在其中矣。”其學生子夏則宣稱：“學而優則仕”也便是學成安邦術貨與帝王家，表明當時學習的目的就是做官幫助君主進行統治，所以學習知識就是學習治政的本領。孔子一生憑其學識在不斷求宦任官。他的學生子路、子貢等人也都在各諸侯國為官。

除君主養士外，各諸侯國的有名的權勢重臣也養士。著名的`戰國四君子均致客三千人以上，秦相呂不韋將這種厲害關系說的更透徹：耕田之利“十倍”，商人之利“百倍”，從政之利“無數”。于是由大商人參與政治投機，一變而為秦相。以此可推，那時的知識分子，絕大多數在君主、官宦之家得以生存，而為其出謀劃策，成為其忠實的臣屬。縱橫家的處世哲學是實務的，一切以取得成功達到目的為宗旨，法家商鞅進說秦孝公，連用霸道、帝道、王道諸說，以窺探統治者的口味。

三、春秋戰國時期愚民的政治思想。

春秋戰國諸子由于其歷史、地理諸方面的局限，只能對君主政治提出自己的各類解釋，而在此局限中，多主張愚民。儒家的“民可使由之，不可使知之”等有關主張無須贅引；老子的圣人之治，要求“常使民無知無欲”等一套理論。墨家同樣認為，“貴智者”是天子諸侯大人，“賤愚者”是“民”，民只能俯首從命。法家則為統治，認為“民愚則易治也”，創造一套詳盡的愚民的政策。曾有學者指出：“戰國時期雖被人們稱之為‘百家爭鳴’，但每一家都尚同，都不寬容其他家的存在。孔子念念不忘‘禮樂征伐自天子出’；孟子說‘天下惡乎定？定于一’；法家力主焚書坑儒，‘以法為教，以吏為師’；墨家赤裸裸地高叫‘尚同’，追求‘天下之義，尚于一人’；道家要求蕓蕓眾生歸于一個‘道’。這種百家爭鳴的實質是百家邀寵繼而消滅對手，諸子百家幾乎都自認為已經找到了絕對真理，都對自己所持學說有高度自信，不容他人懷疑，以君主統治的安穩性作為其價值目標，大多認為君主統治下的社稷是第一位的，而個人存在的價值僅僅在于服從君主與社會的需要，基本忽視個人權利與人格尊嚴，這也成為中華文化傳統的精神之一。

程裕貞先生在其《中國文化要略》中說：“構成中國文化核心的東西，是歷代人們的哲學思想和學說。他們對天地萬物，對社會，對人生的各種思考和認識，展示了中華民族的無窮智慧，也塑造了中華民族的靈魂與品格。”但也有其很大的局限性，所以我們在繼承和發展中國傳統文化的同時，也應持有相應的懷疑和批判精神！

參考文獻。

[1]高正.諸子百家研究[m].北京：中國社會科學出版社，.

[2]程裕貞著.中國文化要略[m].北京：外語教學與研究出版社，.

哲學的畢業論文（精選13篇）篇四

四年的讀書生活在這個季節即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。

四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。

偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。

我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。

您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。

從論文題目的選定到論文寫作的指導,經由您悉心的點撥,再經思考后的領悟,常常讓我有“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。

感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。

在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!

同時也感謝學院為我提供良好的做畢業設計的環境。

最后再一次感謝所有在畢業設計中曾經幫助過我的良師益友和同學，以及在設計中被我引用或參考的論著的作者。

彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。

回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業，但也實屬不容易。

沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。

沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業的學習。

當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。

因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。

xx大學，這里嚴謹的學風、優美的校園環境使我大學四年過的很充實和愉快。

我第一學期是在哲學系度過的。

在這短短的半年時間里，我有幸和許多優秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。

后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。

雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。

這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。

現在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!

哲學的畢業論文（精選13篇）篇五

馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。

馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現其服務于大眾的最終目的。

一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系。

馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經典作家從人民群眾的角度出發，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統文化、地方文化、民族文化納入創作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。

作為分析哲學、語言哲學、現代數理邏輯的創始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。

根據弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯系，又與世界中的關系存在聯系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。

此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環節；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統中意義產生的源頭。然而，對于語言系統而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態變化和持續發展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。

事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產物，它既不獨立于社會存在，同時又體現著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創新和發展正是源于這種意義上的持續不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發展具備可能性，而由于意義上的不斷創新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。

應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數字。此外，根據弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現轉移的問題。此外，要堅持基于現實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創新和發展。

也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。

二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現實世界”的關系。

現代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現代哲學的這種語言轉向。作為現代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產生世界的概念，而關于實在的經驗則由實踐活動而構建。

事實上，關于語言的意義和現實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯系，總之它們是獨立的。因此，必須根據事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當的名稱。

而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現實在的載體。

馬克思主義哲學來源于現實世界，是對人民群眾的生活經驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。

馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。

三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系。

事實上，我們已經可以從上面關于語言的意義與現實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。

馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環節。

因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現實、獨立于經驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統、綜合的思維方式，充分認識語言的動態性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。

更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經濟的崛起使中國社會結構發生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發展起來；而中國的傳統文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發展起來。因此，中國文化體現了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統文化的矛盾和沖突問題。

四、結束語。

馬克思主義大眾化語言體系要立足于現實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現實世界、意義和語境關系的協調。語言哲學對意義、現實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。

從現代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發展。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇六

摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環.

關鍵詞：高校、馬克思主義、教育。

馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.

馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發展都有重要的影響.

隨著社會的開放,大學早已不再是傳統意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼備的人.

一、高校開展馬克思主義教育的必要性。

首先,當前社會的發展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.

其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.

最后,高校作為大部分學生的學業終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發展與社會的和諧穩定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發展,社會的良性循環.

二、當前高校馬克思主義教育的現狀。

在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環,使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環境的不斷優化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩定的現狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.

(一)一定程度的形式化。

高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.

(二)理論與實踐的相分離。

究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.

三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。

高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.

(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.

(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發揮馬克思主義教育的實際作用.

參考文獻：

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哲學的畢業論文（精選13篇）篇七

哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。

關于哲學畢業論文范文一：哲學視角下生存與生活研究。

文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。

哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。

人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。

一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。

“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。

古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。

”強調了人的動物性與自然屬性。

近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。

人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。

心臟是什么?心臟是發條，神經是游絲，關節是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規律支配的;人與動物的區別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。

”指出了人的動物性和機械性。

我國戰國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。

動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。

“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創造性的超越本能的反映。

“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。

”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。

”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。

古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區別，即“人是理性的動物。

”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。

人類特有的“生活”活動是有意識的生命創造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。

人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統一的存在方式，是自在自為的雙重存在。

人類既服從著宇宙的規律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發展起來的意識在實踐中去實現著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。

馬克思主義哲學開創性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。

近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現實的人。

馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。

正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。

”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創性地創立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。

實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發展的需要，突破本能的“生存”反映，創造有意識、有目的的“生活”方式。

首先，“生存”與“生活”是相互聯系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。

我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。

”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。

無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。

但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。

”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。

動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。

因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動下的“生存”與“生活”

有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態之中。

馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現象。

而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。

在當代工業社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創造性得不到機會激發或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。

美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現需求。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇八

題名為“我國現代哲學史”一類的作品現已出書了好些種，這種標題自身便預設了“我國現代哲學”的客觀存在。但實習上，“我國現代哲學”或許“現代我國哲學”這類短語的實習指稱，仍是一個值得議論的疑問。其間最出色者，莫過于哲學疑問與文明疑問的牽扯不清，我稱之為“現代我國哲學的文明羈絆”。這種文明羈絆有其特定的內在，便是“中西文明好壞比照”。由于這種羈絆，到如今中止，咱們是不是現已具有了、或許在多大程度上具有了自個的“現代哲學”，真實仍是一個疑問。在我看來，在文明羈絆的作用下，所謂“我國現代哲學”，要么不是“哲學”，至多是“文明學”或“比照文明學”;要么不是“現代哲學”，而是我國古代哲學的現代漢語譯著;要么不是“我國哲學”，而不過是西方哲學的漢譯或許轉述。前者根柢上是一種文明研討，這是出于“顯性的文明羈絆”;后者則是西方哲學的簡略仿制，乃是出于一種“隱性的文明羈絆”。這便是為何咱們迄今中止依然不能在真實哲學的層面上跟西方哲學翻開對話的緣由之地址。

一

這篇文章的標題顯著現已預設了這樣一個觀念：哲學跟文明是截然不相同的東西。所以，咱們有必要先對這個觀念有所奉告，舍此，這篇文章的議論也就無法進行下去了。誰都曉得，“文明”正本便是一個極為廣泛的概念;而這些年咱們發現，它簡直成了一個一應俱全的“大全”、“套子”，以至于令咱們從侈談文明到怕談文了解。

哲學與文明的區別是多方面的，而考慮到這篇文章的題旨，這兒我只想闡明這樣一個觀念：文明老是具有民族性的，而真實的哲學卻沒有、或許說不該該具有民族性。說文明“有”民族性，大概是沒有爭議的;但是說哲學“沒有”民族性，這就能夠引起爭議。所以，咱們有必要對“哲學無民族性”這個出題加以闡明。

能夠類推的一個比如便是科學。當然，我是敵視把哲學歸結為科學的。不過，哲學盡管不是科學，但又與科學有許多相通的當地，其間之一便是：真實樸素的哲學與科學相同是沒有國界的，不論西方哲學仍是我國哲學，都是“研討人生切要疑問從根柢上考慮”的東西。咱們當然能夠寫出《我國科學史》、《西方科學史》這樣的東西，但這并不標明科學自身是具有民族性的東西。我想，讀者是會附和這個觀念的。別的一個更為切近的能夠類推的比如便是邏輯。我盡管也并不支持某些哲學的邏輯主義傾向，但我信任哲學也跟邏輯相同，是沒有民族性之分的。能夠有“我國邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“我國邏輯”、“西方邏輯”。真實的哲學自身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“我國哲學”“西方哲學”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“前史”存在的東西，而并不標明我國和西方有不相同的哲學思維，由于不論歸納、演繹、仍是直覺或許直觀(intuition)，在我國和在西方本質上都是相同的。這一點曉得是至關重要的，不然咱們必定一初步就墮入如今多見的一種隔膜心態：我是弄“西方哲學”的，你是弄“我國哲學”的。作用正如有人提出的一種對于現狀的估計：搞中哲的不了解西哲，搞西哲的不了解中哲，兩端自說自話，老死不相往來。所以，盡管咱們下文仍將運用“我國哲學”、“西方哲學”這樣的說法，但它們所標明的僅僅在我國和在西方的哲學之思的前史作用之不相同，而不是說它們的哲學之思自身的不相同。

當然，以上僅僅一種樸素的類推，未必真能闡明疑問。對于“哲學無民族性”這個疑問，咱們還須加以本質的闡明。這首要觸及到的便是對于“哲學”的界定疑問：何謂哲學?這當然也是一個很大、很雜亂的疑問，一百個哲學家，就會有一百個“哲學”界說。因此，假定我也在這兒給出一個界說，那就很能夠使我自個一初步就墮入一種十分風險的境況。所以我不能下界說。但我又總得有所說。至于我之所說是不是為讀者所認可，也是我所無法判定的。

我想說的是，哲學乃是一種特別的思維辦法(更穩當地說是思維的“進路”，即approach)：它與其它曉得辦法區別，既不在目標上，也不在主體上，而是在思維辦法自身上。哲學之思的特征在于：哲學所思恰是其它所思之所不思。任何一種曉得辦法，作為一個思維進程，總有它的邏輯起點、言語布景或許語境，而這個起點恰恰是這個思維進程自身所不思的，是被作為不證自明的原則承受下來的觀念條件。這個觀念條件，正本便是現代語義學、語用學所謂的“預設”(presupposition)。所謂預設，作為任何言語的語用條件，便是“對于表達或言語的意義的一種不言自明的(宛轉而不言明的)設定”，亦即“在外交進程中兩端一起承受的實習或出題”。“咱們老是妄圖在說話與考慮中證實咱們對于指號的指稱的有關陳說是準確的”，所以“咱們預先假定了指稱的存在。”但是哲學所思的恰是這個觀念條件、這個預設自身。例如科學要思物，哲學相同要思物，但它們的思維進路是不相同的。悉數科學之思依據三大根柢預設：所思之物是客觀真實的，是有規律性的，是能夠曉得的;但是科學自身并不對這些預設進行查詢，而是把它們作為所謂“自明的”(self-evident)東西事前承受下來了，不然，科學活動也就無從談起。但哲學則不然，它恰恰要對這些個作為條件的觀念預設自身加以查詢。

這使我想起張東蓀的一個譬喻：“我以為科學好像芭蕉相同，一層一層皮葉長大起來，天然一天一天肥厚了。而哲學則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學是順進的，而哲學是逆進的。科學是閱歷的堆積與常識的開荒，而哲學則由開荒而逆探其初始，由堆積而返窺其起點”，“即以科學的假定而為向撤離的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6]在思維進路上，科學的“順進”是走向“形而下”，哲學的“逆進”則走向“形而上”。所以哲學往往是從批判科學的“正義”初步的。康德說過：“當咱們看到一門科學經過長時刻極力往后得到長足發展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學畢竟是不是能夠的以及是怎么能夠的這樣疑問，這正本是家常便飯的，由于人類理性十分喜愛創造，不只一次地把一座塔建成往后又拆掉，以便查詢一下地基情況怎么。”康德列出了四大疑問：“1.樸素數學是怎么能夠的?2.樸素天然科學是怎么能夠的?3.通常形而上學是怎么能夠的?4.作為科學的形而上學是怎么能夠的?”[7]這兒乃至包括著對哲學或形而上學自身的質疑。當然，哲學自身也是一個思維進程，因此也有自個的觀念預設。哲學的魅力之一在于，它不只查詢其它之思的觀念預設，而且也查詢自身之思的觀念預設，例如康德的提問：“形而上學畢竟是能夠的嗎?”[vi]我國哲學也是、或許也應當是選用這種思維進路的，此即胡適所說的“研討人生切要疑問從根柢上考慮”。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇九

哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。下面是本站小編為大家整理的關于哲學。

畢業。

論文，供大家參考。

哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。

一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。

“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。”強調了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發條，神經是游絲，關節是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規律支配的;人與動物的區別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。”指出了人的動物性和機械性。我國戰國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區別，即“人是理性的動物。”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創造行為，人類依據自己的意識與理性從事著。

社會實踐。

活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發展起來的意識在實踐中去實現著理想、改造著世界、刷新著歷史。

二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”

馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學開創性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創性地創立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發展的需要，突破本能的“生存”反映，創造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及。

其它。

東西。”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。

三、人的異化活動下的“生存”與“生活”

有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態之中。馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現象。而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當代工業社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創造性得不到機會激發或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現需求。我國哲學家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創造性和能動性無法被激發出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態，擺脫異己力量的奴役，達到馬恩設想的物質財富極大豐富、每個人自由而全面發展的共產主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進入人類的“生活”世界。

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[8]梁永藝.馬克思的人的異化思想探析[j].湖北經濟學院學報，2009年10月.

摘要:黑格爾把所有權作為自由意志最初實現方式。他從自由角度論述了所有權的合理性，進而闡明了確立私有財產權的必然性。所有權不是抽象的主觀意志，黑格爾從意志對物關系規定了實現所有權具體方式。契約作為中介形式的所有權，借助共同意志擴大了自由意志實現范圍。黑格爾所有權理論肯定了人作為抽象人格所平等享有的個人權利，揭示了自由主義個人權利至上原則的片面性以及把個人的自由和平等依托于私有財產權的形式性。

關鍵詞:黑格爾;自由意志;所有權;政治哲學。

在政治哲學中，所有權是涉及自由和平等兩大政治價值的重要問題。黑格爾在《法哲學原理》中，把法的理念即自由意志作為出發點，根據自由意志的現實化運動過程，即抽象法、道德、倫理三個階段，在抽象法環節中闡述了其所有權理論，包括所有權、契約和不法。抽象法是關于權利的學說，在黑格爾所有權理論中，肯定和論證了自近代以來自由主義政治哲學所主張的人人都享有平等的自由和權利(例如人格權、財產權和生命權)以及自由所有權，同時黑格爾批判了自由主義政治哲學的個人權利至上原則和國家契約學說，揭露了自由主義自由平等觀的局限性。黑格爾的這些思想對于我們全面理解和批判借鑒自由主義政治哲學具有重要的指導意義。

一、所有權:自由意志的定在。

在黑格爾看來，作為法的理念的自由意志，不是抽象的思維規定，而是不斷發展的現實化過程。在抽象法階段，自由意志表現為抽象的人格，它的一切規定存在于概念中，其豐富內容還尚未展開，因而“只是抽象地自我相關的現實性”p44。黑格爾指出，“人格的要義在于，我作為這個人，在一切方面(在內部任性、沖動和情欲方面，以及在直接外部的定在方面)都完全是被規定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關系;因此我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。”p45這就是說，人作為抽象的意志，具有能夠從一切具體規定和限制中抽象出來的自由。因此，人作為主體，在實質上又與主體不同，這是因為“人是意識到這種主體性的主體，因為在人里面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個人，我知道我自己在自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來，因為在我的面前除了人格以外什么都不存在。”p46人格作為一種抽象的自由意志，其最初的定在是通過外部的物實現的。相對于自由精神來說，物本身沒有自由和人格，是缺乏目的性的外在東西。而人作為自在自為的自由意志，其意志具有無限性，所以“人有權把他的意志體現在任何物中，因而使該物成為我的東西;人具有這種權利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規定和靈魂的。”p52黑格爾把人對所有物據為己有看成是自由意志的絕對權利，而且只有人才擁有這種權利。可見，黑格爾首先是從人與物關系的角度，規定了所有權的定義。他說:“人把他的意志體現于物內，這就是所有權的概念。”p59黑格爾反對把權利分為人格權、物權和訴權，并批判了康德關于權利分為物權、人格權以及物權性質的人格權的思想。他強調:“唯有人格才能給予對物的權利，所以人格權本質上就是物權。這里所謂物是指一般意義上的，即一般對自由來說是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內。這種物權是人格本身的權利。”p48-49因此，物權在實質上是人對物的權利，物權根源于人格權，而人格權體現在物權上。通過對物的占有，自由意志初步獲得了現實性，但是“我占有某物，它在無主狀態中被我占有因而成為我的所有物，但這種占有還必須經過承認和設定才能作為我的”p227，所有要真正取得所有權，占有物還必須要得到他人或社會的承認。黑格爾說:“為了取得所有權即達到人格的定在，單是某物應屬于我的內部表象或意志是不夠的，此外還須取得對物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認在內。”p59由此可見，所有權概念表面反映人與物的關系，在本質上必然涉及人與人之間的關系。黑格爾不是從滿足需要的層次上，例如由于自然需要、沖動和任性，我把某物占為己有，而是從自由意志現實化的角度論證了所有權的合理性。他說:“所有權所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚棄人格的純粹主觀性。”p50這是因為，“對于在自身中無限的而且普遍的那種人格來說，使它僅僅成為主觀的這一限制是矛盾的和無意義的。人格是肯定的東西，它要揚棄這種限制，使自己成為實在的，換句話說，它要使自然的定在成為它自己的定在。”p47-48這就是說，人格作為主觀性的東西是抽象的和片面的，它必然要走出與自我同一的純思維而獲得現實性，即“人格必須在所有權中獲得定在”p59，并且“人唯有在所有權中才是作為理性的存在。”p50黑格爾進一步論證所有權成為私人所有權的必然性。他說:“在所有權中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所以所有權就成為這個單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權而給我的意志以定在，所以所有權也就必然具有成為這個單元的東西或者我的東西這種規定。這就是關于私人所有權的必然性的重要學說。”p50在這里，黑格爾肯定了自由主義政治哲學的個人主義原則，特別是每個人都享有的私有財產權利，這是因為自由的實現離不開財產權，“從自由的角度看，財產是自由最初的定在”p54。但是黑格爾又不贊同自由主義所強調“私有財產神圣不可侵犯”的信條，他認為國家高于財產權。他說:“屬于私有權的各種規定有時不得不屬于法的較高級領域，即共同體、國家”p54，“它(國家)甚至有權對這種生命財產本身提出要求，并要求其為國犧牲”p100。

二、所有權的實現方式。

在所有權中，我對物的占有不能僅僅停留在抽象的主觀意志中，而必須通過一定的外在形式取得客觀性。為此，黑格爾從意志和物的關系上進一步規定了實現所有權的三個環節:占用，使用和所有權的轉讓。

1.占有。

2.使用。

3.所有權的轉讓。

三、作為中介形式的所有權:契約。

四、黑格爾所有權理論的政治哲學意蘊。

1.批判自由主義個人權利至上原則。

2.揭露自由主義自由平等觀的局限性。

五、結語。

由上論述可知，黑格爾僅僅承認權利上的平等，而不是事實上平等，這與自由主義平等觀是一致的，但他不贊成自由主義把自由和平等僅僅依托于私有財產權。這是因為，“僅僅維護個人的私有財產權利所能達到的也僅僅是法律上的或形式上的平等與自由，而不是事實上的或實質上的平等與自由。使個人真正能夠獲得事實上的或實質上的平等和自由的并不是單純的財產權利，而是財產本身。”[4]p26在市民社會中，隨著財富收入分配不平等的持續發展，貧富差距必然會不斷擴大，并進而導致收入分配兩極分化，這樣就會造成處于劣勢地位的社會成員因貧困而無法完全享有自由平等的權利。黑格爾認為自由主義所主張人人自由和平等的權利在實質上只能流于形式，因為財富收入不平等必然會侵害人們平等的自由權利。他指出:“人通過他們的需要而形成的聯系既然得到了普遍化，以及用以滿足需要的手段的準備和提供。

方法。

也得到了普遍化，于是一方面財富的積累增長了，因為這兩重普遍性可以產生最大利潤;另一方面特殊勞動的細分和局限性，從而束縛于這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯系的是:這一階級就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會的精神利益。”p244因此，如何來解決貧困問題，以保證社會弱勢群體享有平等的自由權利，就成為現代民主社會必須要面對的一個重要問題。洛蘇爾多說:“自由的保障這一問題變得更加復雜，它再也不能簡單地當成對政治權力的限度的規定。相反，政治權力被呼吁要出現并活躍于經濟和社會領域。”[5]p154與自由主義把貧困看成是個人問題不同，黑格爾把貧困問題納入國家公共事務領域，他反對由富人出資或者運用社會其他公共財產中的資金救助窮人，這是因為，“窮人用不著以勞動為中介就可以得到生活資料;這與市民社會的原則以及社會上個人對他獨立自尊的感情是相違背的。”p245同時，黑格爾還批判了基于道德情感的主觀援助觀點，因為這種援助無論是出于同情還是愛，其作用都充滿了偶然性。此外，由于貧富分化問題是市民社會的必然產物，而市民社會維護的又是個人特殊利益，因而市民社會本身無法根本解決貧困分化問題。為此，黑格爾認為解決貧困問題關鍵在于國家。因為國家超越于于市民社會，國家以追求普遍利益為目標，并且在國家中實現了特殊利益和普遍利益的統一，通過依靠國家力量來調整財富收入分配，解決貧困問題，從而避免兩極分化不斷擴大。

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[7]張盾.財產權問題與黑格爾法哲學的當代意義[j].人文雜志，2011(5):1-7.

哲學的畢業論文（精選13篇）篇十

選題最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎上，寫論文主要是反映學生對問題的思考，詳細內容請看下文。

論民族聲樂中的“有”與“無”

當代青少年審美活動的身體化傾向研究。

老莊以“淡”為美思想研究。

美國“反恐戰爭”的宗教因素解析。

孫過庭《書譜》的書學理論研究。

論好萊塢科幻電影對科技理性的批判。

談21世紀初俄羅斯報刊中的代用語。

荀子語言觀及其對中國傳統文論的影響。

論中國新時期小說中的荒誕意識。

總體性理論視野下的王安憶創作研究。

杰克·倫敦作品中的“超人”悲劇探析。

《尋羊冒險記》中的自由和冒險。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇十一

世界上的學問，在深層其實是相通的。不同的思考者往往是異途同歸，異曲同工。《邏輯哲學論》是維特根斯坦生前正式出版的唯一的一本學術著作。這本書共7章，這句話是作為全書結論的第7章中僅有的一句話。梁漱溟先生在這次演講中說：“道理越看得明透，越覺得無話可說，還是一點不說的好。心里明白，口里講不出來。”“哲學問題的解決每存于個人主觀，不能與人以共見。古人早都解決，而后人只能從頭追問”。老子講：“道可道非常道”。莊子講：“意之所隨者，不可以言傳也……知者不言，言者不知”。（《莊子?天道》）智者們的言說何其相似呀。

今天，越來越多的人認識到，學校學習最重要的目標并不是掌握一些特定的知識，不是那些可以很容易通過移動互聯借助“百度”、谷歌等工具搜索到的特定知識，而是發展學生的審辯式思維（criticalthinking）。在世界快速變化的21世紀，審辯式思維是最重要的核心職業勝任力和職業競爭力。

怎樣進行思考？怎樣提高自己的思維層次和水平？對此，梁漱溟先生確實有所體悟，他的看法確實值得我們品味，確實可以帶給我們啟示。

哲學不是人人所能夠學得的。沒有哲學天才的人，便不配學哲學；如果他要勉強去學，就學一輩子，也得不到一點結果。哲學這項學問，只是少數人所能享的一種權利，是和藝術一樣全要靠天才才能成功，與科學完全不同。學科學的人，只要肯用功，多花些時間，總可學個大致不差。

與科學不同，學哲學不僅要有天才，并且還要下功夫，才有成功的希望。

哲學所研究的問題，近在眼前，又遠在天邊。尋常隨處遇到，深遠難知究竟。

因此，各種科學都有進步，獨哲學自古迄今不見進步。

實則哲學問題并非沒有進步，只是進步無法與人共享。科學問題的解決可以擺出外面與人共見，哲學問題的解決每存于個人主觀，不能與人以共見。古人早都解決，而后人只能從頭追問。

哲學的進步不存于正面，而在負面，即指示“此路不通”。

我不但從未動過研究哲學的念頭，而且根本未曾動過求學問的念頭。走上現在這條路，只是因為我喜歡提問題。大約從十四歲開始，總有問題占據在我的心里，從一個問題轉入另一個問題，一直想如何解答，解答不完就欲罷不能，就一路走了下來。提得出問題，然后想要解決它，這大概是做學問的起點吧。

為什么會不斷有問題？這是由于我很容易感覺到事理之矛盾，或者很容易感覺到沒有道理，或者看到兩個以上的道理。當我覺出有兩個道理的時候，我即失了主見，便不知要哪樣才好。眼前有了兩個道理或更多的道理，心中便沒了道理，很是不安，卻又丟不開，如是就占住了腦海。或許學問大都以這種感覺為起點吧。

所謂學問，就是對問題說得出道理，有自己的想法。想法似乎人人都是有的，但又等于沒有。因為大多數人的頭腦雜亂無章，人云亦云，對于不同的觀點意見，他都點頭稱是，等于沒有想法。

以下分八層來說明我走的一條路。

第一層境界：形成主見。

用心想一個問題，便會對這個問題有主見，形成自己的判斷。

說是主見，稱之為偏見亦可。我們的主見也許是很淺薄的，但即使淺薄，也終究是你自己的意見。

什么是哲學的道理？就是偏見！有所見便將之視為普遍的道理，因執于其所見而極端地排斥旁人的意見，不承認有兩個或兩個以上的道理。美其名曰主見亦可，斥之曰偏見亦可。何謂學問？有主見就是學問！學問不學問，并不在讀書之多少。

大家不要被以往的哲學家嚇住。我們的主見也許是很淺薄，但淺薄亦好，要知雖淺薄也還是我的。許多哲學家的哲學也很淺，就因為淺，便很行。胡適之先生的哲學很淺，亦很行。因為這是他自己的，縱然不高深，卻是心得，而親切有味。所以說出來便能夠動人，能動人就行了！他就能自成一派，其他人不行，就是因為其他人連淺薄的哲學都沒有。

第二層境界：發現不能解釋的事情。

沒有學問的人并非肚里沒有道理，腦里沒有理論，而是心里沒有問題。將古今中外的哲學都學了，道理有了一大堆，問題卻沒有一個，就成了莫可奈何的絕物。

有主見，才有你自己；有自己，才有旁人，才會發覺前后左右都是與我意見不同的人。

這時候，你感覺到種種沖突，種種矛盾，種種沒有道理，又種種都是道理。于是就不得不第二步地用心思。

面對各種問題，你自己說不出道理，不甘心隨便跟著人家說，也不敢輕易自信，這時你就走上求學問的正確道路了。

第三層境界：融會貫通。

從此以后，前人的主張、今人的言論，你不會輕易放過，稍有與自己不同處，便知道加以注意。

你看到與自己想法相同的，感到親切；看到與自己想法不同的，感到隔膜。有不同，就非求解決不可；有隔膜，就非求了解不可。于是，古人今人所曾用過的心思，慢慢融匯到你自己。你最初的一點主見，成為以后大學問的萌芽。從這點萌芽，你才可以吸收養料，才可以向上生枝發葉，向下入土生根。待得上邊枝葉扶疏，下邊根深蒂固，學問便成了。

這是讀書唯一正確的方法，不然讀書也沒用處。會讀書的人說話時，說他自己的話，不堆砌名詞，不旁征博引；反之，引書越多的人越不會讀書。

第四層境界：知不足。

古人說“學然后知不足”，真是不錯。只怕你不用心，用心之后，就知道要虛心了。自己當初一點見解之浮淺，不足以解決問題。

學問的進步，不單是見解有進步，還表現在你的心思頭腦鍛煉得精密了，心氣態度鍛煉得謙虛了。心虛思密是求學的必要條件。

最不好的毛病是說自家都懂。問你，柏拉圖懂嗎？懂。佛家懂嗎？懂。儒家懂嗎？懂。老子、陽明也懂；康德、羅素、柏格森……全懂得。說起來都像自家熟人一般。

對于前人之學，總不要說自己都懂。因為自己覺得不懂，就可以除去一切浮見，完全虛心地先求了解它。

一種常見的毛病是：自己頭腦簡單，卻說人家頭腦簡單；自己粗淺，卻看人家粗淺。想當然地對別人批評攻擊。可以說是有意無意地栽贓。

兩句話希望大家常常存記在心，第一，“擔心他的出乎我之外”；第二，“擔心我的出乎他之下”。

我二十歲的時候，先走入佛家的思想，后來又走到儒家的思想。因為自己非常擔心的緣故，才去留意人家對佛家儒家的批評，才去努力了解西洋的道理。

第五層境界：以簡御繁。

辨察愈密，追究愈深，零碎的知識，片段的見解,都沒有了；心里全是一貫的系統，整個的組織。如此，就可以算成功了。到了這時候，才能以簡御繁，才可以學問多而不覺得多。

凡有系統的思想，在心里都很簡單，仿佛只有一兩句話。凡是大哲學家皆沒有許多話說，總不過一兩句。很復雜很沉重的宇宙，在他手心里是異常輕松的――所謂舉重若輕。

學問家如說肩背上負著多沉重的學問，那是不對的；如說當初覺得有什么，現在才曉得原來沒有什么，那就對了。道理越看得明透，越覺得無話可說，還是一點不說的好。心里明白，口里講不出來。

反過來說，學問淺的人說話愈多，思想不清楚的人名詞越多。讓一個沒有學問的人看見，真要把他嚇壞了！其實道理明透了，名詞便可用，可不用，或隨意拾用。

第六層境界：運用自如。

有無學問在于能否解決問題。比方學武術的十八般武藝都學會了，表演起來五花八門很像個樣。等到打仗對敵，叫他掄刀上陣，卻發現一套武藝都白學了。

如果不能解決問題，那學問必是沒到家。如果學問已經通了，就可以解決問題。真學問的人，學問可以完全歸自己運用。假學問的人，學問在他的手里完全不會用。

第七層境界：一覽眾山小。

學問里面的甘苦都嘗過了，再看旁人的見解主張，其中得失長短都能夠看出來。這個淺薄，那個到家，這個是什么分數，那個是什么程度，都知道得很清楚；因為自己從前也是這樣，一切深淺精粗的層次都曾經過。

第八層境界：通透。

思精理熟之后，心里就沒有一點不透的了，講出的每一句話都非常的晶亮透辟。

如果大家按照我的方法去做功夫，循此以求，不急不懈，持之以恒者，則祛俗解蔽，未嘗不可積漸以進。

至于我個人，于學問實說不上。上述八層，前四層誠然是我用功的路徑；后四層，往最好里說，亦不過庶幾望見之耳――只是望見，非能實有諸己。少時妄想做事立功而菲薄學問；二三十歲稍有深思，亦殊草率；近年問題益轉入實際的具體的國家社會問題上來。心思之用又別有所在。

末了，我要向諸位鄭重聲明的：我始終不是學問中人，也不是事功中人。我想了許久，我是什么人？我大概是問題中人！

哲學的畢業論文（精選13篇）篇十二

把你的臉迎朝陽光，那就不會有陰影。

人生最遺憾的，莫過于輕易地放棄了不該放棄的，固執地堅持了不該堅持的。我以為小鳥飛不過滄海，是因為小鳥沒有飛過滄海的勇氣，十年以后我才發現，不是小鳥飛不過去，而是滄海的那一頭，早已沒有了等待。

一切背離了公正的知識都應叫做狡詐，而不應稱為智慧。

智者說話，是因為他們有話要說;愚者說話，則是因為他們想說。

尊重人不應該勝于尊重真理。孩子害怕黑暗，情有可原;人生真正的悲劇，是成人害怕光明。初期教育應是一種娛樂，這樣才更容易發現一個人天生的愛好。

應當學會把心靈的美看得比形體的美更可珍貴，如果遇見一個美的心靈，縱然他在形體上不甚美觀，也應該對他起愛慕，憑他來孕育最適宜于使青年人得益的道理。

愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻出生命;這一點，不但男人能做到，而且女人也能做到。

戀愛，在感情上，當你想征服對方的時候，實際上已經在一定程度上被對方征服了。首先是對方對你的吸引，然后才是你征服對方的欲望。

在這世上有且僅有一個人，對你而言,他是完美的，而且僅對你而言是完美的。也就是說,任何一個人，都有其完美的對象,而且只有一個。

沒有什么比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前并不曾覺得那是最大的`快樂。

當事物狀況最佳時，最不易被其他事物改變或影響。例如，強壯的身體不易受飲食或勞累的影響而發生改變;健康的植物也不易受陽光、風、雨等的影響而發生改變。人的心靈不也是一樣的嗎?最勇敢、最智慧的心靈是最不容易受到外界的干擾和影響而改變的。

人心可分為二，一部較善，一部較惡。善多而能制止惡，斯即足以云自主，而為所譽美;設受不良之教育，或經惡人之熏染，致惡這一部較大，而善這一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾皆唾棄其人矣。

決定一個人心情的，不是在于環境，而在于心境。你看著星么，我的星星?我愿為天空，得以無數的眼看你。

哲學的畢業論文（精選13篇）篇十三

自20世紀60年代正式誕生以來，社會語言學主張用語言學和社會學的方法考察語言，研究語言的社會變體、地域變體、性別與語言、年齡與語言、社團與語言、族群與語言、宗教與語言、國家或地區語言政策和語碼轉換等現象(wardhaugh1998/2000:12一13)，但傳統的社會語言學注重語言現象的收集和描述，似乎已經走入末路，近年來已有明顯的隱退跡象。這其中的重要原因是，傳統的社會語言學注重語言現象的羅列，缺少對現象背后認知機制的考察。本文認為，認知社會語言學(cognitivesociolinguistics，以下簡稱cs)是后現代哲學思潮中認知語言學和社會語言學嫁接的結果，也是對相關理論的新發展。本研究以語料為支撐，提出cs是一條新興的語言研究進路。它以后現代哲學思潮為學理基礎，運用認知語言學和社會學的基本研究方法考察語言的社會屬性，強調認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中的核心地位，力圖為包括網絡語言在內的所有言語提供一種全新的解釋。

后現代(post-modernism)主要不是指時代化意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式。后現代和諸多哲學思潮一樣關注思維與存在的關系，也就是人與現實的關系。它在思維方式上堅持一種流浪者的思維，一種專事摧毀的否定性思維，堅持對以二元對立思維為特征的現代性思維方式的否定。

2、1研究對象的去中心化。

自現代語言學誕生以來，索緒爾的結構主義語言學強調區分語言（langue）和言語（parole），強調在結構系統中重點研究前者，因而忽視后者；喬姆斯基的轉換生成語言學區分語言能力(compe-tence)和語言運用(performance)，主要研究前者，因此忽視后者，甚至造出一個人們在日常交際中根本不會使用的英文句子。

2、2認知方式的主體間性。

認知語言學強調認知的共性和個性，正是有了認知的共性，才能使人們的語言交際順利進行，但這種共性是如何建立的一直困擾著哲學家們。胡塞爾曾經問過這樣一個哲學問題:我怎么能夠把在我之中構造出來的東西恰好經驗為他人的東西；同時，確實與此不可分的還有，我怎么能夠對在我之中構造出來的自然與由他人構造出來的自然做出認同。

2、3研究方法的多元化。

人類語言具有主體間性，主體間性必然為語言打上社會的烙印，而社會性是復雜的，所以研究語言不能只依靠單一的方法。后現代學者fpyp-raband認為，多元主義方法論允許采用一切方法，容納一切思想，反對傳統方法論原則的唯一性和普遍性，反對傳統方法論對其他方法的排斥和打擊(feyeraband1975:116)。認知社會語言學在研究方法論上從后現代多元方法論汲取營養，提倡既繼承又創新的理念，既用傳統的田野調查和問卷調查等渠道收集原始資料，又提倡語料收集的多元化，如利用網絡媒體的信息和語料庫（中國國家語委語料庫、北京大學語言研究中心語料庫、英國國家語料庫、美國國家語料庫等），也使用各類搜索引擎提供語料，如生活中的廣告乃至一些小廣告作為語料。總之，它力主的語料收集方式是存在的就是合理的（黑格爾2013167），踐行將每個社會個體的語言都納入研究范圍內的研究方法。

哲學是語言學的搖籃（robins1967:103），任何語言學理論或語言研究范式都應有其哲學基礎，最近興起的認知社會語言學當然也不例外。本文系統地陳述認知社會語言學的哲學基礎是后現代思潮，并且從3個方面論述認知社會語言學與后現代思潮的緊密關系:。

（1）研究對象的去中心化；

（2）認知方式的主體間性；

（3）研究方法的多元化。本文還用語料詳盡分析認知社會語言學的基本出發點，用認知語言學和社會學的研究方法考察語言的社會屬性。本文認為，認知主體間互動時形成的社會性和主體間性在語言認知中占有核心地位，并且論述了認知社會語言學的核心任務是為包括網絡語言在內的所有言語從認知和社會的視角提供解釋。當然，與后現代思潮相比，認知社會語言學才剛剛起步，為更快、更好地從后現代思潮中汲取營養，我們還有很多工作要做。希望學人們共同努力以推動認知社會語言學健康茁壯地成長，為我國乃至全球語言研究事業盡責盡力，為實現中國夢做出自己的貢獻。