思想是人類智慧的結晶，是人們對世界和生活的思考和理解。以下是一些思想形成的心理學理論和研究成果，可以幫助大家更好地了解思維過程。
孔子思想的論文（精選22篇）篇一
摘要：在東方的教育發展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對我們產生影響。解讀他的教育思想，對當今社會教育具有啟發和教育的重大意義。
關鍵詞：孔子《論語》因材施教仁教學思想啟示。
孔子(約公元前551-前479年)是我國春秋末期的思想家和教育家，儒家學派的創始人。
孔子學說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，強調忠孝和仁愛。
教學思想與教學方法是承認先天差異，但更強調“學而知之”，主張“有教無類”，重視因材施教，這些思想在《論語》中得到了充分的體現。
孔子的教育思想從多方位的分析和總結，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對于教育的發展意義重大。
一、教育對象：有教無類。
據記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時代，教育沿襲著“學在官府”的傳統，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機會接受教育的。
之所以有這么多學生，是因為孔子首次提出“由教無類”認為世界上一切人都有享受教育的權利。
無論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權利。孔子說：“自行束以上，吾未嘗無誨焉”(《論語述而》)。
“束修”是一條臘肉干，是當時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。
這并非孔子受他的禮，而愿意教他學習，只是“束”是當時人們都能承擔的，任何人均可到他們下接受學習。
這是其中之一，另一個故事跟能說明孔子對待受教育者資格的要求。有一個名為互鄉的地方，此地之人不善，難與言。
互鄉一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進也，不與其退也。
唯何甚，人潔己以進，與其潔也，不保其往也”(《論語述而》)這就是說，只要一個人肯進取，不管其曾經怎樣，只要現在能潔身自愛，以求獲得教育機會，我們就不可以剝奪他受教育的權利。充分說明了有教無類的教學思想。
二、教育方法，內容和目標。
1.教育方法。
在孔子的教學思想中，“因材施教”和啟發誘導是教育的基本方法。
因材施教，根據學習的人的志趣、能力等具體情況進行不同的教育。
孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也。”(《論語子路》)這就體現了孔子對學生的了解。
子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語也。”(《雍也》第21章)意思是教學上要根據不同學生，不同的智力水平，教授難度不同的教學內容。
此舉雖無“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。
子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語述而》)意指：一個人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會去啟示他的。
不到他盡全力想要表達其內心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會去開導他的。
如果告訴他一個角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個角落也是一樣的，那我就不會再多說什么了。句中一“啟”一“發”充分體現了孔子的啟發式教學。
這個方法對當代教育具有啟示的作用。
2.教育內容。
孔子教育內容：“孔子教學繼承了西周六藝教育傳統，教學綱領是“博學于文，約之以禮”，基本科目是詩、書、禮、樂。
子以四教：“文、行、忠、信”(《論語述而》)其中道德教育內容：仁與禮、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來如何運用，人心若沒有了仁，把樂來如何運用。說明仁禮在教學的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語里仁》)意指侍奉父母，他們若有過失，要婉言勸告。
話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續操勞而不怨恨。
這是孝悌充分體現。子曰：“民無信不立”(《論語顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。
一個國家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強調忠信在教育上重要性。
他向學生講授“六經”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學思想中教學內容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數。
包含了道德修養、知識傳授和能力培養和訓練。孔子教學不以書本為學習全部資料，而是在書本學習同時，在生活中也同時學習。
這樣為學生的全面發展打下基礎。
3.教育目標。
君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語憲問》)意指一個真君子做到了內心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。
這體現了孔子在教育人學習要達到的教育目標。而在培養目標上，孔子注重“舉賢才”為國家培養人才也是孔子教育的目標。
“學而優則仕”(《論語子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現了孔子為國家培養人才的目標。
孔子告誡學生“不患無位，患所以立”(《論語里仁》)，孔子推薦學生擔當政治事務，在舉薦人才時有原則，首先，學習不優異，不可做官：其次，要在國家政治開明時才可做官，否則寧可隱退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語子路》)，和“修己以安百姓”(《論語憲問》)，才達到了教育的目的。
孔子教育思想對歷史的貢獻，提出“有教無類”的教育方針，擴展了教育對象;“因材施教”和啟發式的教學方法，提升教學效果;;重視文化的傳承，對教材進行建設，為后世儒家奠定了進經籍教育體系的基礎;更提出了“終身學習”的思想，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語為政》)通過他自己證明了這一說法，對教育的啟示：在教學中，教師不放棄每一位學生，了解每一學生的心理特點和學習思想，從而選擇適合學生方法進行教學，注重學生的全面發展，做到“活到老、學到老”，終身學習。
從而孔子的教育思想對于社會和個體的發展都有重要的意義，對于教育的發展做出的貢獻更是不可磨滅的。
參考文獻：
[1]朱熹(宋).《論語集注》[m].濟南：齊魯書社，1992。
[2]劉嘉銘.《教育公共基礎筆試》[m].北京：中國人事出版社，2011論文期刊：
[3]曲紅艷.《孔子教育思想淺析》[j].黑龍江科技信息21期。
孔子思想的論文（精選22篇）篇二
在治國思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認為,為政之方主要是進行道德教化,要正己正人.實行德治,必須提倡“仁”的思想,通過加強道德修養形成“仁”這個無美不至的'德性.孔子主張實行德治,反對單純的刑罰.
作者：王衛東作者單位：濟南大學,山東,濟南,250022刊名：蘭州學刊英文刊名：lanzhoujournal年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b222.2關鍵詞：孔子德治思想道德教化仁。
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孔子思想的論文（精選22篇）篇三
隨著科學技術和現代工業的發展，人們在變得更加理性的同時，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發展軌道。孔子作為儒學的創始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現實意義，我們應進一步發揚光大。
關鍵詞。
孔子；儒家思想；當代社會。
孔子是儒學的創始人。是人道的啟蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的價值理想，又有切實的百姓日用，是中國古代思想的結晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據，價值觀念的是非標準。倫理道德的規范所據，構成了中華文化的基本精神價值。
早在公元一世紀，孔子儒家思想就傳入東亞地區。先后在日本、朝鮮、越南等國產生廣泛的影響。到十七、十八世紀后，孔子及儒家思想又影響到歐洲，在十八世紀曾掀起一股“孔子熱”，當時人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。
2l世紀的今天，人類在經過了三次工業革命的大變革和二次世界大戰血的洗禮以后在思想上已經進入一個迷茫時期。在人類所面臨的眾多挑戰中。最大的挑戰是來自于人類自身的道德水準，西方學者因此提出了“全球精神危論”。
隨著科學技術和現代工業的發展，給人類社會帶來了前所未有的經濟繁榮和高度的物質文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價值取向更趨于復雜和多元。人在變得更加理性的同時，也更加物欲化，在一定程度上出現了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發展軌道。
儒家講究天人合一，君子以自強不息，應該說對當今世界的和平發展、和諧社會的構建等具有重要的現實意義。諾貝爾物理學獲獎者漢內斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在2l世紀生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧！”那么，孔子的儒家思想在當代社會的現實意義究竟體現在哪幾方面呢？下文將詳細闡述。
一、孔子儒家思想在當代社會的突出價值。
（一）自強不息。
孔子的一生是奮斗的一生，年輕時，他好學上進，不斷進德修業。他的政治思想形成后，便為實現自己的主張孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，實現仁政德治。孔子有自己的獨立人格，他對社會歷史與現實有清醒而深刻的認識，可他依然為實現自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實現天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會。孔子晚年喜愛《周易》，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強不息”，其實正是孔子生命主題的寫照。
（二）與時俱進。
孔子執著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產主義時代”，其實，認真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發現孔子所言是指“三代明王”時期。孔子思想的顯著特征是主張“時變”，主張在變化的時勢中找到最合適的切入點，《大學》引述古訓日：“茍日新，日日新，又日新。”《易傳》則有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發展觀念。《論語》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關論述，而《周易》中所說的“與時偕行”，最為準確地表述了孔子的這一思想。
（三）天人和諧。
孔子注重人與自然的關系，突出表現在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素。《賁·彖傳》日：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人與自然并列，就應和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協調觀念。孔子認識到客觀規律不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態意識，認為人應當自覺認識與遵守自然規律。《論語·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養財以任地”、“履時以象天”、“春夏秋冬育護天下”之類，都包含有注重生態平衡，遵從自然規律的意義。
二、孔子儒家思想對當代社會發展的指導意義。
（一）教育。
諾貝爾獎獲得者楊振寧先生曾預言，二十一世紀的中國科技發展將會突飛猛進，這取決于四個有利因素：經濟實力的強大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統。在傳統方面，楊振寧極為看重由孔子開創的儒家思想在教育方面的深遠影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學相長、學思結合、重視實踐、學仕結合……其中的一些觀點今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質，以實現“科教興國”政策的古代版本。
再如，在興起于西方的現代教育中，技術教育、職業教育是最重要的內容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結果是人的工具化、物化，一孔子德才兼備、德智并重的教育思想在一定程度上可補其偏。
（二）經濟。
在追求利益最大化動機的驅動下．西方傳統的管理思想強調高效率、標準化。在這種體制下，人只被視為整個生產流程中的一個環節、一道工序，或只是龐大而復雜的制造金錢的機器上的一個零件，他的生活和權利得不到企業管理者真誠全面的關心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實實在在地愛人、關心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產者在企業中有一種“家”的歸屬感，企業的對內凝聚力、對外競爭力也由于生產者對“家”的忠誠奉獻得以增強。用一位日本企業巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。
儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現得最為全面。其博施濟眾、依群利己的經營宗旨，以人為本、仁民愛物的經營原則，以義取利、誠信為本的經營道德，好學重教、以智經商的經營特色，以和為貴、和氣生財的經營方法。——這一切無不是孔子思想在現代經濟生活中的創造性運用。
（三）政治。
當今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進步和經濟全球化的擴展，人們被愈加緊密地聯系在一個“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴大、加劇的方向發展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應當遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個星球平安無事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎獲得者在巴黎發表宣言說：“如果人類要在二十一世紀生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充滿仁愛精神的“忠恕”之道應當是當今世界各個民族和國家相互尊重、和平共處的中心價值。孔子主張的“和而不同”應當是克服“西方中心主義”、“大國沙文主義”，實現文化多元存在、民族共同發展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應成為歧視和強權的現實借口，福山的“歷史終結論”也不足成為人類未來發展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實現“有道”的大同社會。
參考文獻：
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[2]楊樹增．論語導讀[m]．北京：中華書局，．。
[3]周韜．孔子與儒家[m]．北京：商務印書館，1997．。
[4]蔡尚思．孔子思想體系[m]．上海：上海人民出版社，1982。
孔子思想的論文（精選22篇）篇四
對于“好學”，在《學而第一》中孔子說：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。其意思是說，要做到飲食不求奢侈與滿足，居住條件不要求舒適與安逸，但對學習與工作要勤快，說話要小心謹慎，到道德高尚、有學問的人那里去討教端正自己，就算是好學了。事實上，孔子強調好學，有兩個層面：一是做人，二是做事。他把做人放在了首位。《論語述而第七》中說“：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”其意思是：品德沒有培養，學問沒有講習，聽到義在那里，卻不能以身赴之，自己有缺點，卻不能立即改正，這些都是我的憂慮。因此，研究生要培養德性，學會做一個道德高尚的人，以德為先，是好學的首要任務。同時，孔子的一生又是勤奮問學的一生，他從十五歲“志于學”后，終身學而不倦。直到晚年，還津津于易經，手不釋卷而韋編三絕，其“朝聞道，夕死可矣”的執著求學精神，是值得研究生學習的。孔子在《論語述而》中自豪地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”特別是孔子的好學還體現了謙虛好學的精神，“三人行，必有我師”已成為人們津津樂道的絕句。因此，重溫“好學”精神，養成“好學”習慣，已經成為當今研究生成才的必修課。
二、憂患意識是成才的內需。
孔子《論語泰伯》中說：學如不及，猶恐失之。其意思是學習好像追趕什么，總怕趕不上。一個人的成功離不開時刻憂患自不如人的自覺意識。孔子告訴我們，在學業上，時刻要有一種憂患意識。孔子指出“不患人之不己知，患不知人也”；“人無遠慮，必有近憂”。憂患意識是指人們面臨自然、社會與人生所遭遇的困難而產生的憂慮與思索。從遠古時代，在生產力水平低下的背景下人們對自然災害的憂患，到進入階級社會后人們對社會、人生的關注憂患，無一不留下歷史的烙印。一個有責任感的人，其憂患意識體現為人們對國家、民族、人生的命運和前途的關懷。孔子便是古代優秀知識分子的杰出代表。孔子時刻懷有“以道自任、為道獻身”憂患意識。他說：“朝聞道，夕死可矣”。
他把“道”看成是他們最終安身立命之處，并有為“道”、為真理而犧牲的精神，即所謂“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道”。以孔子代表的儒家知識分子以平治天下為己任，養成了“為天地立心，為生民請命，為往圣續絕學，為萬世開太平”的宏大形象，這種憂患意識值得人們學習。因此，這種憂患意識是我們當代中華民族優秀知識分子所應秉承的基本思想。當代研究生作為我國培養的高層次人才，肩負著中華民族偉大復興的重任。憂患意識不僅是儒家思想的重要內容，更是作為中華民族的優秀文化傳統一直被人們尊尚和傳承的精神。這就要求研究生必須憂患“國家興亡、民族盛衰”，以道自任、為道獻身的思想意識，并激發出把建設祖國作為己任的壯志。四、處理好人際關系是成才的外部要素孔子在《論語陽貨》中對子路說六言六蔽為：好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。事實上，孔子告訴了我們處世與學問之間的辯證關系。
“好仁不好學，其蔽也愚”的意思是：有仁德而不愛好學習，他的弊病是容易被人愚弄，因為仁雖然好，若沒有真正學問的涵養，往往會分不清是非善惡，這種好人就是“東郭先生”。有許多人心存善良，仁慈愛人，但盲目的慈悲也不對，若學問不夠，不能明辨是非，有時幫助一個人，反而可能害了被幫助的人。因此，仁慈也需要智慧和學問。“好知不好學，其蔽也蕩”其意思是愛耍聰明而不愛好學習，他的弊病是容易放蕩不羈。孔子說有許多人知識非常淵博，而不好學就容易非常放蕩、任性。許多年輕人知識太淵博，看不起人，對自己不夠檢束，這就是蕩的表現。“好信不好學，其蔽也賊”意思是誠信而不愛好學習，他的弊病是容易被人利用自己受害。有的人過分的自信且自以為是，結果害了自己，這就是“其蔽也賊”。因此，自信必須建立在深入考究、有充分依據的基礎之上。
“好直不好學，其蔽也絞”意思是直率而不愛好學習，他的弊病是容易說話尖酸刻薄。直爽的性格本來是優點，但若不分場合、不分尺度地指責與批評別人，不給人留情面，結果得罪身邊的人，難以與人共處，結果被孤立，未能有所作為。“好勇不好學，其蔽也亂”是指的勇敢而不愛好學習，他的弊病是容易出亂子。有的人勇敢、脾氣大、莽撞卻不學禮度且缺乏修養，做事不周全就容易出亂子。“好剛不好學，其蔽也狂”是指剛強而不愛好學習，他的弊病是狂妄悖理。個性很剛的人，若不好學，他就會變得狂妄自大、滿不在乎，容易鑄成大錯。在《論語雍也》中有這樣一段對話，冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今女畫。這段話的意思是，冉央求著說：不是我不喜歡您的學說，是我力量不夠。孔子回答說：如果真的是力量不夠，走到半道會再也走不動了。現在你卻沒有開步走，就自行設定終止線了。這里孔子批評冉在為自己的退縮找借口，這個借口乍一聽似乎還有點道理，但其實只不過是對自己不思進取的一個開脫，缺少持之以恒的品質。
有的人做事的時候，往往忽略了持之以恒。其實，許多成功都是努力堅持的結果，正如“水滴石穿”、“愚公移山”。“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”如果我們做事時缺失了這份堅持的力量，就會錯過很多機會。比如，奔月工程曾是中華民族一個古老的夢想，可到如今我們的宇航員能夠實現太空行走，我們的衛星能夠繞月飛行，夢想變現實，這不能不說是中國幾代人持之以恒的結晶。追溯孔子思想，努力提高自己的問學水平，為實現繁榮富強中國夢貢獻力量是當代研究生必修的內容，任重而道遠。
孔子思想的論文（精選22篇）篇五
摘要：在東方的教育發展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對我們產生影響。
解讀他的教育思想，對當今社會教育具有啟發和教育的重大意義。
關鍵詞：孔子《論語》因材施教仁教學思想啟示。
孔子(約公元前551-前479年)是我國春秋末期的思想家和教育家，儒家學派的創始人。
孔子學說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，強調忠孝和仁愛。
教學思想與教學方法是承認先天差異，但更強調“學而知之”，主張“有教無類”，重視因材施教，這些思想在《論語》中得到了充分的體現。
孔子的教育思想從多方位的分析和總結，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對于教育的發展意義重大。
一、教育對象：有教無類。
據記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時代，教育沿襲著“學在官府”的傳統，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機會接受教育的。
之所以有這么多學生，是因為孔子首次提出“由教無類”認為世界上一切人都有享受教育的權利。
無論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權利。
孔子說：“自行束以上，吾未嘗無誨焉”(《論語?述而》)。
“束修”是一條臘肉干，是當時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。
這并非孔子受他的禮，而愿意教他學習，只是“束”是當時人們都能承擔的，任何人均可到他們下接受學習。
這是其中之一，另一個故事跟能說明孔子對待受教育者資格的要求。
有一個名為互鄉的地方，此地之人不善，難與言。
互鄉一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進也，不與其退也。
唯何甚，人潔己以進，與其潔也，不保其往也”(《論語?述而》)這就是說，只要一個人肯進取，不管其曾經怎樣，只要現在能潔身自愛，以求獲得教育機會，我們就不可以剝奪他受教育的權利。
二、教育方法，內容和目標。
1.教育方法。
在孔子的教學思想中，“因材施教”和啟發誘導是教育的基本方法。
因材施教，根據學習的人的志趣、能力等具體情況進行不同的教育。
孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也。”(《論語子路》)這就體現了孔子對學生的了解。
子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語也。”(《雍也》第21章)意思是教學上要根據不同學生，不同的智力水平，教授難度不同的教學內容。
此舉雖無“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。
子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語?述而》)意指：一個人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會去啟示他的。
不到他盡全力想要表達其內心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會去開導他的。
如果告訴他一個角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個角落也是一樣的，那我就不會再多說什么了。
句中一“啟”一“發”充分體現了孔子的啟發式教學。
這個方法對當代教育具有啟示的作用。
2.教育內容。
孔子教育內容：“孔子教學繼承了西周六藝教育傳統，教學綱領是“博學于文，約之以禮”，基本科目是詩、書、禮、樂。
子以四教：“文、行、忠、信”(《論語?述而》)其中道德教育內容：仁與禮、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語?八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來如何運用，人心若沒有了仁，把樂來如何運用。說明仁禮在教學的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語?里仁》)意指侍奉父母，他們若有過失，要婉言勸告。
話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續操勞而不怨恨。
這是孝悌充分體現。
子曰：“民無信不立”(《論語?顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。
一個國家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強調忠信在教育上重要性。
他向學生講授“六經”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學思想中教學內容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數。
包含了道德修養、知識傳授和能力培養和訓練。
孔子教學不以書本為學習全部資料，而是在書本學習同時，在生活中也同時學習。
這樣為學生的全面發展打下基礎。
3.教育目標。
君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語?憲問》)意指一個真君子做到了內心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。
這體現了孔子在教育人學習要達到的教育目標。
而在培養目標上，孔子注重“舉賢才”為國家培養人才也是孔子教育的目標。
“學而優則仕”(《論語?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現了孔子為國家培養人才的目標。
孔子告誡學生“不患無位，患所以立”(《論語?里仁》)，孔子推薦學生擔當政治事務，在舉薦人才時有原則，首先，學習不優異，不可做官：其次，要在國家政治開明時才可做官，否則寧可隱退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，才達到了教育的目的。
孔子教育思想對歷史的貢獻，提出“有教無類”的教育方針，擴展了教育對象；“因材施教”和啟發式的教學方法，提升教學效果；重視文化的傳承，對教材進行建設，為后世儒家奠定了進經籍教育體系的基礎；更提出了“終身學習”的思想，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語?為政》)通過他自己證明了這一說法，對教育的啟示：在教學中，教師不放棄每一位學生，了解每一學生的心理特點和學習思想，從而選擇適合學生方法進行教學，注重學生的全面發展，做到“活到老、學到老”，終身學習。
從而孔子的教育思想對于社會和個體的發展都有重要的意義，對于教育的發展做出的貢獻更是不可磨滅的。
參考文獻：
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[3]曲紅艷。《孔子教育思想淺析》[j].黑龍江科技信息期。
[摘要]孔子作為我國古代一位偉大的教育家，在長期的教育實踐中，積累了十分豐富的教學經驗，創造了卓有成效的教學方法，總結倡導了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。
他的這些教育經驗和原則，是中國傳統教育思想的寶貴遺產，至今仍對我們的教育實踐有著行之有效的指導意義。
我針對孔子著名的“有教無類”、“樂學”、“因材施教”以及一些比較具有參考價值的教育思想進行淺析。
[關鍵詞]孔子“有教無類”“樂學”“因材施教”“變通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國人。
中國春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學派的創始人。
孔子認為治理國家最根本的要靠教育，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。
孔子思想的論文（精選22篇）篇六
孔子的教育思想具有以下一些主要內容：在教育對象上主張“有教無類”;在教育目標上提出了培養和造就高素質的人即“君子”的。要求；在教育內容的選擇上，服從和服務于教育目標的實現，強調素質教育；在實施教育的過程中，強調要根據人的不同特點，注意采用多種有效的教育方法，充分發掘人的潛能。因而，孔子的教育思想充分體現了孔子的仁學主張，即以人為本，提倡和強調關懷人、尊重人、愛護人、維護人的尊嚴的精神內涵，具有人本哲學的性質。
作者：徐柏青作者單位：湖北師范學院，學報編輯部，湖北，黃石，435002刊名：唐都學刊英文刊名：tangdujournal年，卷(期)：20(4)分類號：b222.2g40-092.25關鍵詞：孔子教育思想仁人本主義
孔子思想的論文（精選22篇）篇七
孔子的美學思想概而言之就是禮樂美學。從美學角度研究禮樂，它的核心是美與善的關系。以下是小編整理的孔子美學思想研究。
論文。
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摘要：孔子的思想博大精深、譽滿全球，其美學思想更是其思想的精髓之一。一定意義上講，孔子是中國最偉大美學家之一，他在美學上的貢獻體現在詩教、樂教或藝術教育等論述之中。在孔子之前，雖然有關于美的論述，但大多是只言片語的言論，沒有形成系統的美學思想。而孔子之美學思想則較為系統完善，對后世產生了重大影響。孔子的主要貢獻在于從他的“仁學”思想體系出發，對先前的美學思想做了高度的概括，并向前發展了它，以前所未有的形態，確立了中國古典美學的基本構架。
關鍵詞:論美；感美；審美；用美；美學思想。
一、孔子論美。
（一）孔子認為美要符合“仁”。所謂“里仁為美”（《論語99里仁》）就是講的這種美。里仁，代表村里的生活非常文雅溫馨，孔子認為這就是“美”。李澤厚先生認為孔子的美學以“仁學”為基礎。孔子又曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語99八佾》)也就是說，如果人的內心的里面沒有“仁”的精神作主宰，只去講究外在的禮節，此時，再去追求什么音樂之美，便沒有意義了。所以孔子強調，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語99陽貨》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的華麗，也不是只從表面聽些鐘鼓聲，就以為美，這些都不是真正的美，而是內心里先被“仁”感動。孔子論美的要義必先符合“仁”，孔自特別重視“溫柔敦厚”的詩教，正是“美”符合“仁”的最好證明。
（二）孔子認為美要符合“善”。在孔子的美學思想中，美學和倫理學的問題常常結合在一起。如子張問于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰:“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費，芳而不怨，欲而不貪。泰而不驕，威而不猛。”子張又曰:‘何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司。”(《論語99堯曰》)孔子強調之從政應當遵循五項美德、摒棄四項壞的習慣。那何謂五“美”呢？孔子在此處表面上雖用了“美”字，但實際內容卻指“善”。“君子成人之美，不成人之惡。”(《論語99顏淵》)故而，孔子所言之“美”與“善”明顯是相通的。孔子論美，要符合中庸、符合善。
（三）孔子認為美要符合“真”。孔子所論之“美”與“真”也是相通的。事實上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一貫性，相互聯結。孔子的“吾與點也”的對話，充分體現了孔子對“真”的追求。曾點之“浴乎沂，風乎舞零，詠而歸”整個氣氛代表一種既無造作，也無矯情，輕松自然、平易近人、親切真誠的“真”情景。
二、孔子感美，即孔子美感經驗形成論。
（一）主體和客體的統一，即審美主體首先應有理解力，加上被欣賞客體的特性，才能產生美感經驗。孔子曰“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽。”（《論語99雍也》）根據孔子的看法，如果一個人本身比較傾向仁厚型，他會較喜歡山，覺得山很美。那么這種喜歡山的美感經驗是如何形成的呢?此中“智者動”，是一種主體的智力活動，隱含著對主體性的肯定。審美主體要先有種意向去喜歡山，而山又能表現出厚重的現象，兩者相互結合，才能形成“仁者樂山”的美感經驗。
（二）主觀的生命情調首先要有充分的人文素養，然后才能深刻體悟意境之美。孔子曾強調:“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語99述而》)也就是說，審美主體先需經過三層教育“志于道，據于德，依于仁”然后才能修養出高尚的美感與品味，即達到“游于藝”的境界。由此可見，孔子所認定的美感經驗，指的是審美主體的心靈先需經過高尚其志的升華，等充分變化氣質之后，才能產生高雅的品味，進而追求意境之美。中國藝術特重意境之美，可說深受孔子“游于藝”的影響。
（三）根據孔子的看法，美感經驗的形成，除了審美主體經過仁學的熏陶外，還因為主體性向的不同，才會有不同的抉擇，從而產生不同的美感經驗。這種原創性的觀點對中國藝術影響極為深遠，既開創了中國藝術重“寫意”而不重“寫實”的傳統，也同時肯定了美學教育與人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修養，然后才能對藝術珍品欣賞與“會意”。
孔子的突出貢獻還在于把美學作為一種進行社會教育的工具，即通過美育，提升個人的精神人格，進而提升社會高尚風氣，從而匡正人心，端正治國之道，也就是要通過藝術的功能來不斷激濁揚清，以美育輔助為邦之道、治理國家。如孔子反對“鄭衛之聲”，就是因為他認為鄭聲是“淫聲”，“雅”“頌”是和樂，“惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語99陽貨》)。這也是《樂記》中明確強調的道理：“樂之道，與政相通”。孔子的美育思想在他提倡的“詩教”“樂教”中均可見一斑。
四、結語。
本文從孔子論美、孔子感美、孔子用美三部分來淺陋論述了孔子的美學思想，意在喚起世人對孔子美學思想在重構具有民族特色的現代美學理論體系方面的重要作用。
孔子思想的論文（精選22篇）篇八
論文摘要:十分有必要對傳統文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發掘圣人傳統在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變。
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是:“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人;封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋。“圣人”觀念一直在發生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰國時期。春秋戰國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰爭頻繁。這是一個需要英雄和創造英雄的時代。于是諸子百家爭相創造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物:“制為節用之法，制為節葬之法”(《墨子·節用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的:“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發展，圣人觀念被附著了越來越多的含義。總體來看，體現了以下特征:。
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養、順天政、養天情而全天功!要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用。《尚書·大禹漠》有言:“帝德廣運，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神。”二程說:“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說:“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說:“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯。“內圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身:圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主;另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做。
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說:“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼備之人。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下:“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王。孔子將“圣人”理解為一種理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說:“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格。“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。……故大舜無一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不測之號。’，川“自古無不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。……所以圣人教人要博學。”川(御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰:“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”
可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為:“圣人是為學而極至者，因此，他發展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說:“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環節:第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規律性認識。朱子認為:“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中。“形而下之器中，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析。”川(御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業”。
明繼承發展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說:“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰:“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的;同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說:“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說:“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說:先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法;明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊。
1.圣人觀之利—對人的肯定。
圣人可學、圣人可至的思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說:“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同;既與常人一同;又安得不以圣賢為己任?自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也。”所以，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說:“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”這就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢?在中國傳統中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人。“從容中道，圣人也。”這里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說:“道也者，不可須臾離也;可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”這個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據。《中庸》說“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”在這里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通。《中庸》上述思想成為歷代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統之弊—常人無權。
在中國的傳統中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變為勞心者治人，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規定圣人特性的同時也規定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優越。而在人格的高尚與優越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性;不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的.政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統中國社會，誰是圣人的現實體現呢?皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發展成了:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了:現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環節，就是要打破圣人政治傳統，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發現和認可自身的權利與價值。
孔子思想的論文（精選22篇）篇九
在1988年元月，諾貝爾獎得主聚會巴黎，宣言的第一句話是這樣說的：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回首25去汲取孔子的智慧”。這句話說明以孔子開創的儒家文化對人類的重要意義。作為中華民族傳統文化的傳承者，我們更應汲取孔子思想的精華,時刻準備著把這些精華滲透進語文教學中,那么，孔子的思想中有哪些值得我們弘揚的呢，筆者認為，有以下幾個方面：
孔子認為：“人之也直，罔之生也幸而免。”在孔子看來，做人要正直、做事要正派，堂堂正正，公公正正，才是立身之本、處世之基。人正不怕影斜，腳正不怕鞋歪，身正心安魂夢穩。品行端正，做人才有底氣，做事才會硬氣，心底無私天地寬，表里如一襟懷廣。襟懷坦蕩，光明磊落，就會贏得他人的信賴與尊敬。然而在我們的生活中不正直的人也能生存，但那只是靠僥幸而避免了災禍。按事物發展的邏輯推理，這種僥幸避免災禍的人遲早要跌跟頭。
2、做人要重視一個“仁”字。
“仁”是孔子最重視的道德范疇，那么，究竟什么是“仁”？“仁”字在《論語》中出現了109次，孔子每次對“仁”的解釋都不一樣，更準確地說，孔子每次都是針對不同的情況來解釋“仁”。就事論事，因材施教，具體問題具體分析，是孔子教學的特點，他從來不抽象地討論問題，對“仁”的解釋也是這樣，始終緊緊地圍繞著人們的日常表現，靈活機動，隨事點撥，針對性非常強。但是它也有一個不可動搖的核心，那就是“愛”。《論語》里說：“樊遲問仁。子曰：愛人”（《論語?顏淵》）。這個答案十分樸素，但它卻是孔子對“仁”的最高概括。做人的第一個要求，就是要有一顆愛心。盡管十分樸素，其中卻蘊涵著豐富深刻的意義。孟子對孔子說的愛做了全面、精辟的概括：“親親而仁民，仁民而愛物”。這十個字透露了孔子講愛的三層含義，那就是，第一層：“親親”，對親人的愛；第二層：“仁民”，對大眾的愛；第三層：“愛物”，對萬物的愛。
3、個人修養要追求一個“全”字。
子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）即：志向在于道，根據在于德，憑籍在于仁，活動在于六藝（禮、樂、射、御、書、數），只有這樣才能真正地做人。那么孔子為什么強調做人要全面發展呢？這里體現了孔子對人的社會性的認識，以及個人修養的相互制約作用，他說：“舉于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）即：詩歌可以振奮人的精神，禮節可以堅定人的情操，音樂可以促進人們事業的成功。所以，對于個人修養來說，全面發展顯得極為重要。
如何在語文教學滲透孔子思想精華，這是擺在我們面前的一個實際問題。我認為可以從以下幾個方面入手：
1、以自身高尚的職業道德去影響學生。
孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”教師是學生的引路人，也是學生的感染源和模仿對象，所以要身體力行，做學生的表率，要知道我們的一言一行都會對他們產生直接的影響，起著潛移默化的作用。因此我們要做到不在學生面前說消極話，要求學生做到的，自己一定先做到。不遲到，不說臟話，不亂丟垃圾，不隨地吐痰，集體活動遵守秩序等。在和學生的.交往中，我們不要忽視細節,如果學生聽到我們說的一套，做的又不一樣，那么愛憎分明的他們就會從心底里排斥我們，從而，不聽從我們的教誨。因此，我們要把《師德規范》當作檢測儀，以學生為鏡，不斷的提升個人素質和修養，擁有良好的師德。
2、以孔子經典語錄中的話語引導學生。
如孔子的“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。”說的是財富可以修飾房屋，道德可以修飾身心，心胸寬廣可以使身心舒坦，所以君子一定要做到意念誠實。“施諸已而不愿，亦勿施于人。”說的是不愿意別人加給自己的，也不要加給別人。“君子食無求飽，……敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”是說君子吃飯無求過飽，……做事要勤奮，說話要謹慎，并能接近有道理的人，向他學習，以糾正自己的缺點，這就可以說是好學的人了……當然，孔子經典語錄舉不勝舉，我們在教學中要充分運用這些經典語句來引導學生，會得到事半功倍的效果。
3、汲取其中的教育方法的精華，為我所用。
孔子的教育方法最著名的是“因材施教”孔子的教育理念不是千篇一律地說教灌輸，而是在了解學生的習性和個性心理后，根據不同情況采取因材施教的教育綱領。教育如同栽培桃李的人，本來夏天可以在樹蔭下乘涼，可教育不當就會被荊棘所刺。所以君子培養人才，一定要了解學生的特點，因材施教才會培養出合格的人才。“不憤不啟，不悱不發”告訴我們，學生如果不經過思考并有所體會，想說卻說不出來時，就不去開導他；如果不是經過冥思苦想而又想不通時。就不去啟發他。學生如果不經過思考并有所體會，想說卻說不出來時，就不去開導他；如果不是經過冥思苦想而又想不通時,就不去啟發他,經常用來說明對學生要嚴格要求，先讓學生積極思考，再進行適時啟發。在這里，他實際上提出了“啟發式”教學的思想。從教學方面而言，他反對“填鴨式”、“滿堂灌”的作法。要求學生能夠“舉一反三”，在學生充分進行獨立思考的基礎上，再對他們進行啟發、開導，這是符合教學基本規律的，而且具有深遠的影響，在今天教學過程中非常值得我們去借鑒。
總之，作為語文教師，要著重發展學生心靈中需要勞動、需要學習、需要創造的那部分人性。除了孔子思想中的道德文化以外，作為人類文化載體的語文，文學作品中飽含著豐富的人文精神和道德因素，蘊藏著濃厚的文化積淀，閃耀著理性思索的光芒，是對學生進行道德教育的最佳材料。如“常思奮不顧身，而殉國家之急。”的司馬遷，“茍利國家生死以,豈因禍福避趨之。”的林則徐，無不使學生感受到堅貞的民族氣節和熾烈的愛國之情；“死去無知萬事空，但悲不見九州同。”的陸游，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”的范仲淹，無不激起學生深深的憂國憂民之情。榜樣的力量是無窮的，讓仁人志士的良好品質和偉大人格滲透到學生的潛意識中，成就自我人生的最高境界，這才是教育的根本。（作者：王于）。
孔子思想的論文（精選22篇）篇十
德育過程是培養學生的知、情、意、行的過程.依據孔子的相關言行,本文分析了孔子關于德育過程中知、情、意、行四個品德構成要素的`相關論述,并對孔子的德育過程思想進行了簡單總結.
作者：楊克平作者單位：武漢工程大學,政法學院,湖北,武漢,430073刊名：理論月刊pku英文刊名：theorymonthly年，卷(期)：“”(8)分類號：b22關鍵詞：孔子德育過程
孔子思想的論文（精選22篇）篇十一
摘要：當前，我國正處于社會轉型時期，由計劃經濟向市場經濟轉變，由人治向法治轉變，由傳統文化向現代文化轉變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機活力又充滿矛盾的時代。黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當的方法解決諸多矛盾。當今世界局勢正在向多極化發展，不同國家、不同民族有各自的生活習慣、文化傳統和政治制度，在國際交往中，應該堅持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護世界和平；又要尊重各國的傳統，保持各國的特色。斯人雖遠逝，其道冠古今。孔子作為中國文化的輝煌符號，是當之無愧的。孔子的文章道德是中國和世界寶貴的精神財富。
關鍵詞：孔子；社會；現代意義。
孔子敏而好學，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現實，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻在長期的歷史發展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發展壯大著。孔子與其弟子創立的儒家學派在當時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰國時代，成了影響最大的學派。
雖然秦國不用儒家用法家，用武力統一天下，建立了第一個中央集權的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結局。賈誼把秦的成敗經驗概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協和互相關懷親善支持照顧，以達到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當今世界上，也是需要的。社會經濟快速發展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團與集團，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據不同的時間地點條件而定。只強調妥協友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節之，就是要以一定的規章制度來制約其實行，使其做到恰到好處。孔子還提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導下和善地來處理問題。
我們不但可以用和而不同來處理一般人際關系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創造應用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因為晚輩為了報答長輩的養育之恩，更主要的是，老人不論在生產斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經驗，這些經驗對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機。孔子的思想講究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強調秩序，追求安定如今，和平發展成為世界主流，中國向社會主義強國目標奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩定社會和睦民族團結隨著經濟發展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內的各種手段的綜合使用來調節人際關系，穩定社會秩序。當社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續存在的價值。同時，我們也要清醒認識到，各種道德規范都是在歷史上產生的。
隨著歷史的發展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應該揚棄。但是，當某些道德規范所依據的社會因素還存在，它還能對社會發生作用時，這些道德規范也就不會消亡。我們今天重新認識孔子，并不是要掀起尊孔儒學的新潮流，而是更加理性認識作為中國傳統文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導我們現實世界。把崇高的道德信念落實到具體的行動中去，使孔子的倫理教導和人文關懷真正化為推進社會文明進步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統的努力才能得以實現。
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孔子思想的論文（精選22篇）篇十二
孔子重視音樂的`教育作用,禮是樂教之本.孔子是位音樂教育家,又是演奏家,其音樂生活體現了孔子的音樂思想.在齊聞韶而怒不是喜.武盡美而未盡善,可以從武產生的背景理解.孔子的音樂思想,至今仍能給我們有益的啟示.
作者：王若作者單位：大連圖書館,遼寧,大連,116012刊名：北方論叢pku英文刊名：thenorthernforum年，卷(期)：“”(6)分類號：b.222.2關鍵詞：樂與禮樂教之本韶的知識脈絡'武的知識脈絡'
孔子思想的論文（精選22篇）篇十三
孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一,是中華民族傳統文化的創立者和奠基人。孔子的思想包羅萬象,博大精深,其中最具代表性的是他的仁學思想。以下是“孔子思想論文”，希望能夠幫助的到您！
孔子的仁學思想集中體現在《論語》、《禮記》和《孔子家語》等文本之中。僅《論語》一書中,“仁”字的出現就達109次之多。如果我們把孔子對仁的各種界說加以分析與綜合,就不難發現,“仁”是一個內涵極為豐富的概念。針對不同場合、不同時間、不同對象,孔子所闡述的“仁”是不完全一樣的。本文無意全面解讀與闡釋孔子的仁學理論,只是認為深刻領會并汲取孔子仁學思想的精華,對于指導和改進當前我國的家庭教育,深化家庭仁愛、孝悌與克己教育,解決愛心缺失、親情淡漠及自私任性等實際問題,極具現實意義。
一、“仁者愛人”與仁愛教育。
《論語》記載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人。’”(《論語·顏淵》)仁者愛人,是孔子仁學思想的第一要義,強調的是對他人的尊重與關愛。孔子把“愛人”視為倫理道德規范體系的最高準則,就是希望人們能以“仁愛之心”處理人與人之間的關系,做到“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)這種超越血緣關系而尊重他人權利并普遍性地愛他人的理念,是孔子仁學思想的最基本特征。
孔子不僅以“仁愛”思想要求民眾,還要求執政者率先垂范,以“仁愛”治國安邦。他說:“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”(《論語·學而》)他還說:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)在孔子看來,只有執政者帶頭施愛,且人人都有一顆仁愛之心,一個和合有序的禮治社會便不難實現了。
這里需要說明一點。孔子所提倡的“仁愛”,并非不講原則。孔子說:“唯仁者,能愛人,能惡人。”(《論語·里仁》)當子貢問他“鄉人皆好之”或“鄉人皆惡之”時,他的回答是:“未可也。不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。”(《論語·子路》)孔子還說:“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語·學而》)他把“鄉愿”那種模棱兩可的“好好先生”稱為“德之賊也。”(《論語·陽貨》)由此可見,孔子所倡導的“仁愛”是建立在原則基礎上的理性之愛,是愛憎分明、愛善者與憎惡者相統一的一種美德。
深刻領會孔子“仁者愛人”思想的內涵,反觀當前我國獨生子女群體中較普遍存在的“愛心缺失”的問題,我們不難得出這樣一個啟示:“仁愛教育”,迫在眉睫。
眾所周知,當今時代的青少年兒童大多是獨生子女。在家里,祖輩、父輩的愛都傾注在他們身上,好吃、好用、好玩的多由他們獨享,久而久之,習以為常。再加上商品經濟社會,物欲橫流,過分追逐享樂與金錢至上的理念,充斥其間。在這種環境熏陶下長大的青少年兒童,極易形成自私、懶惰、依賴與任性等心理弱點。他們從小生活在以我為中心的環境中,缺少關愛他人的內在意識。這種“愛心缺失”的問題往往是產生人際沖突乃至造成社會悲劇的一個重要原因。其實,問題的嚴重性并不僅僅在于此,而是在于長期以來被人們忽略了的家庭“仁愛教育”。
須知,仁愛教育是我國教育的一個傳統優勢,在家庭教育中處于重中之重的地位。當家長的都希望自己的兒女成龍成鳳,成為有博愛之心的仁人志士。然而,這一美好愿望的實現卻有賴于家庭仁愛教育的傳承。聯合國教科文組織把“學會共處,學會與他人一起生活”作為21世紀教育的四大支柱之一,其重要性可見一斑。家長要想使子女學會共處,學會與他人一起生活,就必須通過實施仁愛教育,使子女學會尊重他人,關愛他人;學會傾聽他人意見,與他人協商共事;學會分享與換位思考,凡是自己不愿意的,決不可強加于別人。實施仁愛教育,家長要身體力行,為子女做出榜樣。只有這樣,才能將仁愛教育落到實處。
二、“孝第為本”與孝悌教育。
孔子一貫主張“愛人”應從“孝第”開始,然后再由近及遠,把對親人的愛推廣到社會上。他說:“弟子,入則孝,出則第,謹而信,泛愛眾,而親仁。”(《論語·學而》)在《論語》中,子有是這樣闡釋孔子“孝第”思想的,他說:“其為人也孝第,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與。”(《論語·學而篇》)不難看出,孔子的仁愛思想具有鮮明的層次性特征。“愛人”應以“孝悌為本”,只有以孝為先,以愛齊家,方能愛他人、愛國家。“孝第為本”,是孔子仁學思想的又一要義。它不僅是人們應當遵循的最基本的倫理道德準則,還具有促進社會和諧與安定的作用。
深刻領會孔子“孝第為本”的思想,對于加強孝悌教育,解決當今社會較普遍存在的“親情淡漠”問題,具有十分重要的現實意義。君不見,在我國眾多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“親小”所替代,“啃老”則成為一種普遍的社會現象。雖說其原因是多方面的,但是有一點是不可否認的。那就是“孝悌”,作為一種傳統美德和做人最起碼的道德規范,正在被人們所淡忘;親情,作為人類相生相息的一種自然情感和維系社會倫理道德制度的基礎,正在被金錢和利欲所替代。由此而產生的親情關系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社會的安定。試想,一個人連自己的親生父母都不孝順,都不感恩,怎么可能去關愛他人,奉獻社會?加強孝悌教育,確實到了刻不容緩的時候了。
孝敬父母、尊重師長是中華民族世代相傳的一種美德,我國政府歷來都非常重視孝道。憲法中就有“成年子女有贍養扶助父母的義務”、“禁止虐待老人”等條款規定。孝悌教育,作為我國傳統教育的一大優勢,應當成為當今時代我國家庭教育不可或缺的重要內容。當家長的有責任把孝悌作為教育子女的一門必修課,做到常抓不懈。在道德觀念上,要讓子女懂得父母有養育之恩,孝敬父母責無旁貸,無上光榮;在道德情感上,要讓子女知道父母的生日、愛好、身體和工作情況,學會關心、體貼與理解父母;在道德行為上,要讓子女對父母恭敬真誠,自覺接受父母的教誨,但又不過分依賴父母,主動與父母分擔辛勞和憂慮。在孝悌教育中,家長的以身作則至關重要。家長要以自己的實際行動感染和影響子女,引導他們從愛父母、愛自己身邊的人做起,進而升華到愛集體、愛國家、愛人民。
三、“克己復禮”與克己教育。
克己復禮,是孔子仁學思想的第三個要義。《論語》記載:顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。”(《論語?顏淵》)在這里,“仁”有兩層含義:一是克已,二是復禮。所謂克己,就是嚴格要求和約束自己;所謂復禮,原本是指回復周禮,即西周維護社會秩序的一整套政治制度和倫理規范。我們今天理解其內涵,不必苛求其原義,可以把它理解成必要的倫理制度與行為規范即可。孔子認為,一個人只有克制和約束自己,使自己的言行符合道德規范,才算是仁人。“克己復禮”,不僅體現了孔子仁學思想的本質內涵,同時又指明了踐行仁學思想的正確路徑。
首先,“愛人”需要“克己”,“克己”要有目標。孔子為此提出了“為仁”的“三項要求”、“近仁”的“四種品德”和“行仁”的“五個標準”。其中,“三項要求”是:“居處恭,執事敬,與人忠。”(《論語·子路》)“四種品德”是:“剛、毅、木、納。”(《論語·子路》)意即“剛強不屈、堅毅果敢、質樸無華、言語謹慎”的品德。“五個標準”是:“恭,寬,信,敏,惠。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”“能行五者于天下,為仁矣。”(《論語·陽貨》)。
其次,“克己”要有措施保證。孔子提出了以下幾條措施:一是“思”。他說:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”(《論語·季氏》)二是“省”。要“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)三是“戒”。他認為“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”《(論語·季氏)》四是“絕”。“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《論語·子罕》)即杜絕“不憑空猜測,不主觀武斷,不固執己見,不自以為是”的毛病。五是“學”。孔子說:“好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,只有通過學習,才能修行“仁、知、信、直、勇、剛”等六種德行,才會克服愚、蕩、賊、絞、亂、狂等六種弊端。
第三,“克己”是條件,“復禮”是目的。孔子認為,“禮”是衡量人的行為和道德是否規范的標準。“不知禮,無以立也。”(《論語·堯曰》)只有“約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)。所以,他一再要求他的學生“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》)”,意在使其弟子知禮守禮,立身于世。“禮”還是維護社會秩序與倫理道德的核心。理政治國,需要“道之以德,齊之以禮”。(《論語·為政》)“能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國。如禮何?”(《論語·里仁》)在孔子看來,禮作為一種形式載體,不僅可以約束與規范人們的道德意識,還具有促進國家安全與穩定的功效。
總之,孔子提出“克己復禮”是基于對當時社會問題的深入思考。今天,我們領會并汲取其思想精華,對于加強家庭克己教育,解決我國獨生子女中較普遍存在的“自私任性”的問題,極具有現實意義。
克己是一種品德。人的忍耐、謙讓、恒心與毅力,都是由克己而生。只有克己,才會奉公;只有克己,方能臨危不懼,盡忠報國。從我國古代越王勾踐的“臥薪嘗膽”、蘇秦的“懸梁刺股”,到當今時代焦裕祿、孔繁森等英模人物克己奉公的先進事跡,我們不難看出,凡成就大業者,皆具備克己的品質。眼下,許多人都在抱怨當今社會獨生子女“自私任性”的問題,卻苦于找不到解決問題的靈丹妙藥。豈不知,這正是長期以來疏于對子女“克己教育”的結果。許多家長對子女關愛有過、賞識有加,缺少對他們的約束、批評與引導,久而久之,孩子以自我為中心的意識不斷增長,私欲和任性也在隨之膨脹,他們甚至聽不進一點反面意見,經不起任何困難與挫折的考驗。須知,一個人的克己品質,并非與生俱來的,而是長期教育與修養的結果。孩子年紀小,克制能力差,更需要家庭克己教育。家長要讓孩子從小學會克制自己,對孩子自私、懶惰、說謊、任性等弱點,不可姑息遷就;要讓他們從小學會明辨是非、抑惡揚善、克己奉公,做到個人服從集體、服從國家、服從時代、服從社會。
在家庭克己教育中,家長始終處于主導地位。家長是否克己自律,決定著家庭克己教育的成敗。實施克己教育,家長必須首先克己,以實際行動為孩子作出表率。即便是碰到障礙或出現反復的時候,也要克制自己,不可動輒發火,采取打罵等粗暴手段,不僅達不到教育效果,而且會使問題更加復雜化。實施克己教育,還需建立必要的家規。家長可采取民主協商的方法,與子女共同制定家庭守則。從飲食起居、待人接物等方面入手,約束與規范孩子乃至每個家庭成員的言行,以形成健康、文明、科學的家庭生活方式。
孔子思想的論文（精選22篇）篇十四
摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關系，一直是眾所注目的重要問題。或云仁重于禮，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實上，仁固然是孔子的發現，但仁的發現原本是對禮的意蘊深入開掘的結果，而禮的價值也正由仁的發現而重新確立。仁是禮的內在根據，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統一關系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經過禮的規范而實現為完美的人格，其間有一個發展的過程。在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發于心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動態的范疇這一特點，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨特的人性觀。
孔子思想的論文（精選22篇）篇十五
當前，我國正處于社會轉型時期，由計劃經濟向市場經濟轉變，由人治向法治轉變，由傳統文化向現代文化轉變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機活力又充滿矛盾的時代。以下是“孔子思想的現代意義論文”，希望能夠幫助的到您！
黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當的方法解決諸多矛盾。當今世界局勢正在向多極化發展，不同國家、不同民族有各自的生活習慣、文化傳統和政治制度，在國際交往中，應該堅持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護世界和平；又要尊重各國的傳統，保持各國的特色。斯人雖遠逝，其道冠古今。孔子作為中國文化的輝煌符號，是當之無愧的。孔子的文章道德是中國和世界寶貴的精神財富。
孔子敏而好學，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現實，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻在長期的歷史發展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發展壯大著。孔子與其弟子創立的儒家學派在當時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰國時代，成了影響最大的學派。
雖然秦國不用儒家用法家，用武力統一天下，建立了第一個中央集權的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強大的王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結局。賈誼把秦的成敗經驗概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協和互相關懷親善支持照顧，以達到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當今世界上，也是需要的。社會經濟快速發展的`今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團與集團，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據不同的時間地點條件而定。只強調妥協友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節之，就是要以一定的規章制度來制約其實行，使其做到恰到好處。孔子還提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導下和善地來處理問題。
我們不但可以用和而不同來處理一般人際關系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創造應用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因為晚輩為了報答長輩的養育之恩，更主要的是，老人不論在生產斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經驗，這些經驗對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機。孔子的思想講究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強調秩序，追求安定如今，和平發展成為世界主流，中國向社會主義強國目標奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩定社會和睦民族團結隨著經濟發展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內的各種手段的綜合使用來調節人際關系，穩定社會秩序。當社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續存在的價值。同時，我們也要清醒認識到，各種道德規范都是在歷史上產生的。
隨著歷史的發展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應該揚棄。但是，當某些道德規范所依據的社會因素還存在，它還能對社會發生作用時，這些道德規范也就不會消亡。我們今天重新認識孔子，并不是要掀起尊孔儒學的新潮流，而是更加理性認識作為中國傳統文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導我們現實世界。把崇高的道德信念落實到具體的行動中去，使孔子的倫理教導和人文關懷真正化為推進社會文明進步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統的努力才能得以實現。
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孔子思想的論文（精選22篇）篇十六
孔子的教育思想具有以下一些主要內容:在教育對象上主張“有教無類”;在教育目標上提出了培養和造就高素質的人即“君子”的.要求;在教育內容的選擇上,服從和服務于教育目標的實現,強調素質教育;在實施教育的過程中,強調要根據人的不同特點,注意采用多種有效的教育方法,充分發掘人的潛能.因而,孔子的教育思想充分體現了孔子的仁學主張,即以人為本,提倡和強調關懷人、尊重人、愛護人、維護人的尊嚴的精神內涵,具有人本哲學的性質.
作者：徐柏青作者單位：湖北師范學院,學報編輯部,湖北,黃石,435002刊名：唐都學刊英文刊名：tangdujournal年，卷(期)：20(4)分類號：b222.2g40-092.25關鍵詞：孔子教育思想仁人本主義
孔子思想的論文（精選22篇）篇十七
論文摘要：十分有必要對傳統文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發掘圣人傳統在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變。
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是：“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋。“圣人”觀念一直在發生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰國時期。春秋戰國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰爭頻繁。這是一個需要英雄和創造英雄的時代。于是諸子百家爭相創造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節用之法，制為節葬之法”(《墨子·節用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發展，圣人觀念被附著了越來越多的含義。總體來看，體現了以下特征：
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養、順天政、養天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用。《尚書·大禹漠》有言：“帝德廣運，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神。”二程說：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說：“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯。“內圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做。
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說：“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼備之人。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王。孔子將“圣人”理解為一種理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格。“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。……故大舜無一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測之號。’，川“自古無不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。……所以圣人教人要博學。”川(御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”
可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為：“圣人是為學而極至者，因此，他發展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環節：第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規律性認識。朱子認為：“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中。“形而下之器中，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析。”川(御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業”。
明繼承發展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說：“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說：先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊。
1.圣人觀之利—對人的肯定。
圣人可學、圣人可至的思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也。”所以，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”這就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢？在中國傳統中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人。“從容中道，圣人也。”這里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”這個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據。《中庸》說“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”在這里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通。《中庸》上述思想成為歷代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統之弊—常人無權。
在中國的傳統中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變為勞心者治人，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規定圣人特性的同時也規定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優越。而在人格的高尚與優越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性；不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統中國社會，誰是圣人的現實體現呢？皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了：現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環節，就是要打破圣人政治傳統，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發現和認可自身的權利與價值。
孔子思想的論文（精選22篇）篇十八
在孔子的心目中，學習的最高目的還是“學以治世”，正如子夏的所說：“學而優則仕”[1]子張即學有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學習，孔子是不贊同的：故當樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”[1]衛靈公從中不難發現孔子認為只有學習那些治國安邦的策略才是學習的正道，而學那些農事就偏離了學習目的。在分析學習的目的時，他曾頗有感觸地強調說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學習的最高目的是“學以治世”，認為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學習是無用的。學習是為了達到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學習的目的`，完成了達仕為政的神圣使命。他自己也曾表達過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣。”[1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現孔子學以致道，學以治世的學習目的。
二、在學習的態度上提倡發奮好學，虛心求學。
在學習態度上，孔子提倡發奮好學，虛心求學。他本人也敘述了自己終生學習的奮斗歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[1]為政孔子終生勤奮好學，虛心求學，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]述而于是越發“敏而好學，不恥下問”[1]公冶長、“學而不厭”[1]述而。他對自身好學的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”[1]公冶長對于知識的學習，他確實有那種“學如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學習的境界曾達到“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”[1]述而的程度。
在虛心求學的態度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時高度贊揚孔文子“不恥下問，敏而好學，是謂之文也。”[1]公冶長的學習態度。此外，孔子在強調虛心求學的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學習是不可能有很大成效的。
三、在學習的方法上堅持學思結合，學行并重。
在學習方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調思考的功能，主張學思結合。認為“學而不思則罔，思而不學則殆。”[1]為政即只學不思，就會茫然而無所得的；只思不學，就會使精神疲倦。學思是相輔相成的，缺一不可。學習是思考的基礎，離開了學習的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”[1]衛靈公同時，思考又是學習的升華，經過思考得學習能達到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”[1]為政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學習后獨立思考并有所創新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現了孔子在學習方法上堅持學思結合，重在培養和鍛煉學人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當今的學習理論和教育方法也是大有裨益的。
四、在學習的內容上注重德育。
孔子倫理觀的基本內容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認為一個人只有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實現道德修養的目標。因此，在學習的內容上，他對學生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認為只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學，守死善道”[1]泰伯。孔子在二者的關系是采取了“行有馀力，則以學文”[1]學而的立場。即只有在做到了“入責孝，出則弟，謹而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實踐之后還有余力，才用來學習文獻知識。這就說明了在孔子的教學內容中道德實踐比文獻知識更重要。
孔子還把“六經”作為教學內容，目的也在于使學生學會做人的道理和學到從政的本領，在為政治國過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀。孔子也更多的強調道德教涵養的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”[1]學而對于好學之人的評判依據，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也。”[1]憲問這些都充分顯示了孔子教學內容上突出道德教育的份量。
五、在學習的作用上突出完善人格。
在學習的作用上，孔子認為“學則不固”[1]學而的，即學習可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學《詩》無以言，不學禮無以立”[1]季氏。學習對人的人格完善至關重要，因為“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學的，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”[1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當時社會人群所稱道的六種美德。孔子在此指出了當時人群中的六種美德與六種劣癖的內在關系，認為本性仁愛但不學習就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學習就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎；本性誠信而不學習就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學習就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學習就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學習就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學的定位上，孔子也時從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[1]學而只有不斷的致力學習，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學道則愛人，小人學道則易使。”[1]陽貨學《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”[1]陽貨還可培養“思無邪”的道德品質。“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[1]顏淵，孔子本人也自述：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過也矣”[1]述而“下學而上達”[1]顏淵這些事例均可說明學習對個人人格的完善至關重要。
參考文獻：
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孔子思想的論文（精選22篇）篇十九
孔子是我國著名的教育家，他的思想值得我們學習。那么他的美學思想你有知道多少呢？讓我們一起來了解一下吧！
孔子是什么樣的一個人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個，也是地位最低的一個，因為其他的圣人都是帝王，周公雖然沒有當過帝王，但是也當過實際上的執政者。孔子不僅沒有當過帝王，連小官也沒當上。
說白了，他跑來跑去，周游列國，想要當官，結果什么官都沒當上。因為他當不上官，他只好收幾個門徒，靠私家講書來維持他的生活，這給孔子帶來了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因為私家講學，打破了過去“學在官府”的局面。孔子不僅成了中國第一個私家講學的人，他還開創了中國第一個顯學“儒學”，成了中國的“萬世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學術是偉大的，在這基礎上他開創了以后的中國的學問。
司馬遷在寫孔子思想的時候，對孔子贊不絕口，他這樣說：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十馀世，學者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說，在司馬遷看來，中國的帝王很多，有學問的人也很多，但都是活著的時候了不起，死了也就沒什么了。
而孔子則以一個普通的老百姓傳了十多代，天下有學問的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣。孔子這種至圣的地位，二千多年以來不僅沒有衰落，而且是越來越高，影響越來越大，他真可謂是一個大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設社會主義現代化，要珍惜中華民族的榮譽。孔子偉大的思想，我們要認真地學習、研究與繼承，并加以發揚光大。像孔子這樣一個偉大的'人物，我們看他的美學思想，先要看他的人生態度。孔子的人生態度，有一段話可以說明。人家問他是一個什么樣的人，孔子說：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”這段話說明孔子一方面是一個自強不息的人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個非常樂觀的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實現自己的抱負，但是處處碰壁。他自己說道：“向吾適宋之衛，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂觀。他自己說他“樂以忘憂”，在快樂之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂，這是他很大的一個特點。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應該很悲苦，而顏淵卻很快樂。孔子既然贊美顏淵，就說明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當中仍然過得很快樂的生活態度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說我要做官，有的說我要發財，有的說我將來要做“小相”，就是我們現在開會的“司儀”，對這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點的志向，曾點說：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子對曾點的這種以審美的態度來游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說明孔子喜歡快樂樂觀。他自己喜歡音樂，一生差不多是音樂歡樂的一生，聽到美妙的音樂《韶樂》，就“三月不知肉味，不知為樂之至于斯也”。他看到一個嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個嬰兒“就像《韶樂》。
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孔子思想的論文（精選22篇）篇二十
隨著科學技術和現代工業的發展，人們在變得更加理性的同時，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發展軌道。孔子作為儒學的創始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現實意義，我們應進一步發揚光大。
（一）自強不息。
孔子的一生是奮斗的一生，年輕時，他好學上進，不斷進德修業。他的政治思想形成后，便為實現自己的主張孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，實現仁政德治。孔子有自己的獨立人格，他對社會歷史與現實有清醒而深刻的認識，可他依然為實現自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實現天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會。孔子晚年喜愛《周易》，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強不息”，其實正是孔子生命主題的寫照。
（二）與時俱進。
孔子執著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產主義時代”，其實，認真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發現孔子所言是指“三代明王”時期。孔子思想的顯著特征是主張“時變”，主張在變化的時勢中找到最合適的切入點，《大學》引述古訓日：“茍日新，日日新，又日新。”《易傳》則有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發展觀念。《論語》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關論述，而《周易》中所說的“與時偕行”，最為準確地表述了孔子的這一思想。
（三）天人和諧。
孔子注重人與自然的關系，突出表現在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素。《賁·彖傳》日：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人與自然并列，就應和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協調觀念。孔子認識到客觀規律不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態意識，認為人應當自覺認識與遵守自然規律。《論語·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養財以任地”、“履時以象天”、“春夏秋冬育護天下”之類，都包含有注重生態平衡，遵從自然規律的意義。
（一）教育。
諾貝爾獎獲得者楊振寧先生曾預言，二十一世紀的中國科技發展將會突飛猛進，這取決于四個有利因素：經濟實力的強大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統。在傳統方面，楊振寧極為看重由孔子開創的儒家思想在教育方面的深遠影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學相長、學思結合、重視實踐、學仕結合……其中的一些觀點今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質，以實現“科教興國”政策的古代版本。
再如，在興起于西方的現代教育中，技術教育、職業教育是最重要的內容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結果是人的工具化、物化，一孔子德才兼備、德智并重的教育思想在一定程度上可補其偏。
（二）經濟。
在追求利益最大化動機的驅動下．西方傳統的管理思想強調高效率、標準化。在這種體制下，人只被視為整個生產流程中的一個環節、一道工序，或只是龐大而復雜的制造金錢的機器上的一個零件，他的生活和權利得不到企業管理者真誠全面的關心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實實在在地愛人、關心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產者在企業中有一種“家”的歸屬感，企業的對內凝聚力、對外競爭力也由于生產者對“家”的忠誠奉獻得以增強。用一位日本企業巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。
儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現得最為全面。其博施濟眾、依群利己的經營宗旨，以人為本、仁民愛物的經營原則，以義取利、誠信為本的經營道德，好學重教、以智經商的經營特色，以和為貴、和氣生財的經營方法。——這一切無不是孔子思想在現代經濟生活中的創造性運用。
（三）政治。
當今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進步和經濟全球化的擴展，人們被愈加緊密地聯系在一個“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴大、加劇的方向發展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應當遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個星球平安無事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎獲得者在巴黎發表宣言說：“如果人類要在二十一世紀生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充滿仁愛精神的“忠恕”之道應當是當今世界各個民族和國家相互尊重、和平共處的中心價值。孔子主張的“和而不同”應當是克服“西方中心主義”、“大國沙文主義”，實現文化多元存在、民族共同發展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應成為歧視和強權的現實借口，福山的“歷史終結論”也不足成為人類未來發展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實現“有道”的大同社會。
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孔子思想的論文（精選22篇）篇二十一
摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循自然規律，與自然相和諧，認為自然界是互相聯系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態倫理觀和“以時禁發”的合理利用與開發自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態思想。
關鍵詞：儒家;生態思想;生態倫理。
儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關系，強調人的發展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態思想。本文著重論述儒家的生態思想，以期對今天建立新的生態觀有所啟迪。
1“與天地參”的人道論。
先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。
《禮記》中的《中庸》為戰國初儒家思孟學派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規律以助天地之變化;至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”;“參”，即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規律，以達到“天人合一”，也就是“與天地參”。
儒家“與天地參”的思想在戰國末期的荀子那里有了進一步的說明。《荀子?天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規律，人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界，但是，人可以按照自然規律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。
儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發揮，形成了天、地、人三者統一的“三才之道”。《易傳》是戰國末期儒家對《易經》的詮釋。《易傳?乾?文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”《易傳?系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致。《易傳?系辭下傳》還在詮釋《易經》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者非它也，三才之道也。”所謂“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統一。《易傳?說卦傳》還進一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”《易傳》認為，在《易經》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統一的。
2陰陽五行的結構論。
先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行。孔子的弟子曾子曾經在與學生討論天圓地方的宇宙結構問題時，提出天地自然的陰陽五行結構。據《大戴禮記?曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景;幽者，含氣者也，是故內景。故火、日外景而金、水內景;吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈;神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”
孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當今學者李學勤先生也認為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。
值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系。《漢書?藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。”然而，儒家經典《尚書?堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻。《洪范》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經典表述。關于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認為，它們都是戰國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經典之一，可見儒家與五行說的密切關系。
最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當屬《禮記?月令》。《月令》較為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應，形成了一個固定的框架。可以整理列表如下：
《禮記?月令》的陰陽五行說。
日帝神蟲音數味臭祀祭居色食德。
春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木。
夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火。
中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土。
秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金。
冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水。
儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露?官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”董仲舒認為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎上，他提出了系統的陰陽五行說。《春秋繁露?五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時。《春秋繁露?陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰;秋，出陰而入陽;夏，右陽而左陰;冬，右陰而左陽”;陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至;“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”;陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至;“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進一步提出五行與四時相配。《春秋繁露?五行順逆》說：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”。《春秋繁露?五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。
中國古代的陰陽五行說體現了自然界相互聯系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實際上成為后來陰陽五行說進一步發展的重要基礎。
3“仁民愛物”的倫理學。
儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進一步推廣出去，講“愛物”。《論語?述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《孟子?盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁義法》也說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物。《大戴禮記?衛將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”《大戴禮記?易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚，則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭，則麒麟不來焉;好填溪塞谷，則神龜不出焉。”
然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生。《禮記?祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”《禮記?王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說，要根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵。《禮記?月令》中也有較多類似的記載，比如：“(孟春之月)祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木，毋有斬伐”。
儒家根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵的思想，從倫理學的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣;同時，從發展農業經濟的角度看，體現了可持續發展的生態觀。
4“以時禁發”的生態觀。
儒家講道德，但不是不講經濟。據《論語?子路》中記述，孔子到衛國，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”又比如，據《論語?顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”顯然，要“富之”，要“足食”，在當時就是要發展農業。據《論語?學而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”就是要求百姓按照農時進行農業生產。孟子對于發展農業生產有較多的論述。據《孟子?梁惠王上》所載，孟子曾經對梁惠王說：“不違農時，谷不可勝食也;數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也;養生喪死無憾，王道之始也。”這里的“數罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發利用自然資源，實現農業的可持續發展。
荀子的生態思想也十分特出，尤其是在如何開發和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點。
荀子對自然資源以及人對自然資源的開發持較為樂觀的態度。他在《荀子?富國》中曾經說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。”荀子認為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子認為，只有通過“善治”，也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用，才能實現豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子?王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發、利用和保護，這就是“山林澤梁以時禁發”。這里的“發”，就是開發利用;“禁”，就是保護;“以時禁發”，就是要根據自然規律，把自然資源的開發利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
為此，荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發的官員，他在《荀子?王制》中說：“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實保證“以時禁發”，這在當時是很有見地的。
由此可見，儒家要求人們遵循自然規律，強調人“與天地參”，與自然相和諧，認為自然界是互相聯系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態倫理觀和“以時禁發”的合理利用與開發自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。
參考文獻：
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[4][漢]鄭玄.禮記注疏?中庸[m].十三經注疏.北京：中華書局，1980.
[6][宋]張載.正蒙?乾稱篇[a].張載集.北京：中華書局，1978.62.
孔子思想的論文（精選22篇）篇二十二
孔子的思想是中國傳統文化的主流思想，其中包含了許多偉大的精神，其中“仁”的思想是孔子思想的核心，占據著中心的統治地位，以下是“孔子的主要思想及其核論文”，希望能夠幫助的到您！
孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子的思想包羅萬象，博大精深，是中國傳統文化的寶貴財富。孔子的思想影響數千年的中華文明，它也歷來是人們研究中國文化時必不可少的部分，其思想及思想核心也一直為人們所探討和爭論。文章也將淺要地談談孔子的思想及其核心。
一、孔子思想中的“禮”與“樂”
孔子思想形成的具體來源相當復雜，主要是從歷史文獻和當時社會現實中逐漸形成的。從他所處的戰爭頻繁和“禮”崩樂壞的春秋時代，可以知道“禮”在當時是一個相當嚴峻的話題。“禮”是奴隸社會及封建社會的道德規范，是維護宗法與等級制度的上層建筑以及與之相適應的人與人交往中的禮節儀式。殷周重“禮”，其禮儀往往形成一種嚴格的上下等級威儀和社會的差別意識。其實在夏、殷時代就已經有“禮”的存在了，但是直到周公時代的周禮，才形成比較完善的禮樂制度，所以人們一般把周禮作為研究“禮”的一個典型時期。由于孔子對“禮”的推崇，許多學者也因此認為“禮”是孔子的思想核心。孔子一生都以詩書禮樂教弟子，非常注重從理論上說明禮的重要性，他指出立身治國都非有禮不可。在當時的社會狀況下“禮”是起過積極作用的，但是到了后來，“禮”逐漸被人們理解為盲目保守、因循守舊的思想，并且成為束縛人們思想自由、婚姻自由的鎖鏈，所以產生了“吃人的禮教”的說法。但是我們并不能因此就否定孔子的思想，我們應該辨證地去認識和理解“禮”的思想。
還非常值得一提的是孔子認為治人之“禮”要深入人心，必須同“樂”結合，也就是后來我們所說的禮樂相結合的“禮樂制度”。禮樂制度是以“樂”從屬“禮”的思想制度，是一種頗為完備的典章制度。“樂”作為音樂制度，它包括樂縣、舞列、用樂等都有其森嚴的規定，孔子思想認為，禮是道德行為的規范，而樂能調和性情、移風易俗。二者皆可用以教化人民，治理國家，而禮與樂相結合不僅能維護奴隸主貴族內部的等級秩序，更能有效地統治人民。
孔子思想中的“中庸”的主要內容并非現代大家所普遍理解的中立、平庸，其主要思想在于修養人性，在于人們要自覺地進行自我修養。中庸是孔子思想范疇中一個極其重要的概念，貫穿于孔子的整個思想體系中。孔子中庸思想的理論基礎是天人合一，就是人們要自覺修養，從而達到像美好的天一樣的理想境界。“中庸”思想的實質就是規范人們的活動行為，試圖在禮壞樂崩的春秋末期中重建理想中的.周初文明，恢復長幼有序、上下有別的社會秩序。
中庸之道是孔子集前人尚中貴和的思想而形成的一個其重要的代表思想，他主張將中庸發展為認識和對待世界、探究和處理思想情感行為以及各種事物的合乎實際或一定標準的原則和方法的哲學范疇。他把“和”看作一種最高的價值，為了保持“和”的境界必須保持中庸之道。“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”凡事都應該采取持中的辦法，而不能走極端，這是實現和的根本方法。孔子“溫而厲，威而猛，恭而安”更是中庸準則的典范。孔子的中庸思想不僅對仁、禮有深刻的影響，而且滲透到他的政治觀、人生觀、價值觀、歷史觀、文化觀等各個層面。孔子就是以中庸思想為內核，構建起動中有靜、靜中有動的儒家學說體系。但是《中庸》中儒家極力主張等級社會，無論處于富貴，貧賤，夷狄還是患難的地位，就要嚴格按照這些地位的要求行事，這顯然違背人性的發展和社會發展的。所以，我們在看待“中庸”思想時它時一定要慎重，要辨證地去分析和把握它。
三、孔子思想的核心--“仁”
在孔子之前“仁”并不是一個經常出現的核心范疇，在先秦思想中出現的最多的是“禮”。但是到了孔子這里，“仁”便有了新的意蘊和極其重要的地位。孔子是在吸收以往“仁”的觀點的基礎上，進而完善成為“仁”學體系。孔子的“仁”主要體現為倫理道德規范和政治統治理念兩方面：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，即志士仁人，不因貪生怕死而損害仁德，要勇于犧牲來成全仁德，從中可以看出，孔子把“仁”看作是一種倫理道德規范，并且希望其成為人們恪守的準則；“仁”對社會統治思想影響同樣久遠，孔子曾提出“為政以仁”的政治論點，他認為統治者應該懷有仁愛之心，要“以德治國、以禮治人”，孔子也希望能夠從“仁”出發，實現統治者對人民的一種“仁德”的統治，而并非以暴力手段去鎮壓和管制民眾。他認為施行“仁政德治”的君王更能夠爭取民心，安定統治。孔子的“仁政德治”思想也是孔子留給后人的重大啟示。
此外，孔子主張任何人都應該有一種為“仁”的愿望，他鼓勵人們去追求這種境界，把“仁”看成是“君子”需要孜孜不倦去達到的境界。在孔子的思想中“君子”是一般人都應該追求達到的境界。“己所不欲，勿施于人”，孔子認為“仁”就是“愛人”，愛自己、愛家人、愛所有的人。從孔子的“仁”的思想中體現出了他對社會民眾的關注，對于人民的愛護。可以看出，孔子對“仁”思想的重視，也表明了“仁”的思想和學說是整個孔子思想體系的價值核心。它對于其他的如“禮”、“樂”等思想均處于統攝地位。
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